Discours de Rectorat








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© Gérard Granel, De l’Université, Éditions T.E.R., 1982, p. 99-143

POURQUOI AVONS-NOUS PUBLIÉ CELA ?

« Cela », c’est l’original et une deuxième traduction française de ce fameux texte de 1933 que l’on désigne usuellement comme le Discours de Rectorat et qui s’intitule lui-même Die Selbsbehauptung der deutschen Universität. Je dis « une deuxième traduction française », parce que j’en avais commis une dans l’unique numéro de la revue  publié – volens, nolens – sous la chapeau des Annales de l’Université Toulouse-Le-Mirail au plus fort de la grève étudiante de l’hiver et du printemps 76-77.

Cette première traduction me tient à cœur…, mais non en tant que traduction. Faite en deux nuits, tapée, composée et imprimée dans la hâte d’une lutte politique alors à son plus haut degré de fièvre (à quoi la portait le savoir de son échec certain sur le terrain de la politique « réelle », et la conscience croissante d’une autre signification pour elle, d’un autre enjeu et d’un autre sérieux, qui l’empêchait de se résigner tout simplement à sa fin prévisible), la traduction que je donnais alors s’est trouvée être plus qu’approximative : fausse en plusieurs points, inexacte un peu partout, bref indigne du texte et du penseur allemands. Cette imperfection, j’en avais le sentiment au moment même où je me décidais à livrer la version hâtive dont je parle – qui s’est vue citée depuis, comme je le craignais, ici ou là, sans presque aucune critique de la part de ses utilisateurs ; si je l’ai livrée pourtant, c’est que je pensais être plus fondamentalement fidèle à la pensée qui parle dans le Discours de Rectorat, en la mêlant ainsi, au cœur de la lutte des étudiants, à leurs « textes de grève », qu’en laissant échapper cette occasion à cause du temps qu’aurait demandé l’élaboration d’une traduction correcte.

En quoi je crois ne pas avoir eu tort. Les consonances entre les motivations de la grève 76-77 chez ses acteurs effectifs (c’est-à-dire les étudiants, et quelques rarissimes enseignants) et non chez ceux qui ne paraissaient la suivre ou la soutenir que pour mieux la freiner et la détourner (c’est-à-dire, diversement mais finalement identiquement, les syndicats et les partis de gauche) – la consonance entre ces motivations et les questions/affirmations de la Selbstbehauptung était trop éclatante pour qu’aucun scrupule me permette de laisser sous le boisseau des pages nées elles aussi d’une question de l’Université et jaillies elles aussi d’une essentielle imprudence. Car elles répandent – en 1982 aussi bien qu’en 1977 – une lumière dont je ne sais trouver le qualificatif (sinon peut-être celui de « prophétique ») sur le devenir non seulement du savoir, mais encore de la politique et du rapport entre l’un et l’autre. Curieusement cependant, malgré des indications on ne peut plus insistantes de Heidegger lui-même1, le thème de la reconduction des sciences à ce qui demeure inéclairci dans leur fondement et le lien entre cette question et celle de la détresse du peuple allemand sont demeurés à l’écart de toutes les relectures, interrogations et interprétations du Discours de Rectorat. Il en est ainsi encore des textes récemment parus en France où ce discours est mis au centre des questions.

Les raisons de publier enfin le texte original in extenso et une traduction acceptable (sinon « bonne » ! car s’il existe de mauvaises traductions, il ne peut, pour des raisons principielles, en exister de « bonnes) sont donc claires :

1 – Le regain d’intérêt que rencontre en France l’œuvre heideggerienne2 et en particulier la fascination qu’exerce son versant politique3 font un devoir à celui qui avait osé mettre en circulation un méchant brouillon de L’auto-affirmation de l’Université allemande d’en donner maintenant une édition corrigée (et surtout bilingue).

2 – Nous avons toujours besoin, à mon sens, aujourd’hui comme en 1976, de la compréhension des questions que cette « auto-affirmation » indique et condense (plus qu’elle ne les développe), et justement de celles que personne ne reprend dans les interrogations d’aujourd’hui.

Le premier point, étant de fait, n’a pas besoin d’être développé ; le second au contraire demandera tous nos efforts.

Le premier de ces efforts ne peut cependant être consacré à démêler le nœud de questions qui enroule sur eux-mêmes et entre eux les signifiés énigmatiques des maîtres-mots du Discours : science, peuple, état, grec, allemand, travail, détresse, guide, étudiants, affirmation, destin. Il faut d’abord en effet que nous écartions ce qui fait écran à une telle interrogation en retenant jusqu’à la fascination tous les commentaires dans l’horizon d’un autre type de question : comment Heidegger a-t-il bien pu se tromper comme il l’a fait ?

Non qu’il n’y ait une interrogation légitime. Elle met en cause la même pensée que celle que nous voulons interroger, et dans son rapport aux mêmes réalités. C’est pourquoi, même si notre interrogation doit être différente, elle ne peut ignorer l’étrangeté de ce bougé presque imperceptible par lequel la question sur le sens de l’être et la destruction de l’ontologie occidentale croient apercevoir dans la réalité allemande de l’heure une sorte de reflet du possible qu’elles cherchent pour le Dasein4. Mais nous irons vite sur cette question de l’ « erreur » de Heidegger, qui encore une fois, même interrogée en tant qu’errement de la pensée, n’est pas notre but ; nous la prendrons en compte, plutôt, comme moyen ou chemin pour faire apparaître les questions historiales que, dans son extrême concision, le Discours recèle si énigmatiquement qu’aujourd’hui encore les commentaires ne les y ont pas décelées. La pensée ne se mire dans la réalité – ce qui n’est pas son office, mais peut devenir sa pente – qu’en faisant subir à son tour à celle-ci une sorte de « mirement »5 ou de dédoublement. C’est ce qui arrive au mouvement national-socialiste tout au long de la Rektoratsrede. Il se trouve réduit devant les yeux de la pensée à une sorte de pure matière sans formes propres, et pour cela captable, en même temps qu’il se trouve haussé sur l’horizon à la hauteur de « possibles » qui ne sont pas les siens, mais dont on imagine pouvoir l’investir. Commençons par ce mauvais côté des choses.

Et par leur commencement de fait : l’acceptation du rectorat. Heidegger explique, dans Réponses et questions, qu’il conçut l’acceptation du rectorat comme un devoir auquel, malgré toute réticence, il a dû se résoudre comme à « l’unique possibilité » que comportait alors, à ses yeux, la situation politique : tenter de « capter le courant qui se dessine » (pp. 10-11). Le capter comment ? Par « l’auto-afffirmation » de l’Université allemande, dont il n’y a aucune raison de ne pas croire qu’elle fut conçue en effet dès l’origine comme une tentative pour faire pièce à la « politisation » de la science » réclamée « dès cette époque (…) à l’intérieur du Parti et par les étudiants nationaux-socialistes »6.

Faire pièce au nazisme, qui en vérité n’est plus, au printemps de 1933, un « courant naissant » mais un fleuve qui déferle sur l’Université allemande comme sur toute autre partie de la réalité sociale, c’est évidemment une énorme illusion. Elle ne témoigne cependant de rien d’autre que l’impossibilité de se figurer, dans l’horizon de l’ancien monde, que la matière brute nazie – que l’on croit pour cela justement « captable » – puisse déployer des possibilités propres et engendrer des formes inconnues avec une force irrésistible. Même la grande bourgeoisie allemande n’a pas vu venir cette puissance innommable qui marchait contre elle comme contre tout le reste, et elle a longtemps cru elle aussi qu’il ne s’agissait en somme que de la « capter » – sans avoir jamais compris où et quand, ni comment, elle s’en est un beau jour retrouvée captive. Incompréhension universelle, dont Simone Weil décrivait déjà vers 1936 la façon dont elle affectait aussi bien les prétendues explications marxistes des formes fasciste et nazi, italienne et allemande, d’un phénomène fondamentalement impensé. Sans parler de l’Eglise et des démocraties occidentales, empressées à reconnaître le nouveau pouvoir et à passer avec lui toutes sortes de compromis.

D’une part donc matière brute captable, le national-socialisme est d’autre part investi de diverses possibilités qui ne sont pas les siennes (il est supposé ne pas en avoir) et qui lui sont littéralement superposées. Pour faire du « mouvement », et par sa « captation », le facteur de réalisation de ces formes nouvelles, on peut même, croit-on, passer des « compromis » avec lui – tant est grande l’incompréhension où l’on est de sa nature – de même que l’on croit pouvoir « lutter » avec lui. Que l’acceptation du rectorat soit un compromis de ce genre, Heidegger est le premier à le dire7.

Ainsi tombe apparemment, notons-le en passant, la contradiction qu’il y avait à accepter la révocation de von Möllendorf – premier coup de boutoir du pouvoir nazi contre l’université de Fribourg – afin d’éviter la mainmise du mouvement sur cette même université. Logique des concessions que nous connaissons bien, n’est-ce pas, camarades ? Et qui est – n’est-ce pas encore ? – une logique de lutte. Ainsi, révoqué comme recteur, von Möllendorf est-il recasé comme doyen par celui-là même qui a accepté de lui succéder. Et certes cette logique du compromis comme lutte, ou de la lutte par compromis, est-elle sincère. Par exemple, elle s’incarne dans le refus tranché de la part de Heidegger de la pose de l’affiche sur les juifs – précisément le motif avait valu à son prédécesseur sa révocation. Et il ne s’est rien passé…

Mais il ne s’est rien passé non plus quand le nouveau recteur est allé jusqu’à Berlin (novembre 1933) plaider devant le ministre de l’Education sa « conception de la science et de la forme qu’on pourrait donner aux facultés », entretien que Heidegger résume ainsi : « Il [le ministre] m’écouta avec attention, de sorte que j’eus l’espoir que mon exposé pourrait avoir son effet. Mais il ne se passa rien. »8. Retour de mépris : le nouveau pouvoir, supposé captable parce que sans formes, refuse de servir de simple réalisateur à des formes qui ne sont pas les siennes. Et renversement de la logique du compromis : on exigera bientôt, de « là-haut », de nouvelles concessions, soigneusement choisies pour être inadmissibles9. Dix mois seulement, et l’illusion du captage révèle sa réalité : être soi-même capté, ou être éliminé.

Il est certain qu’il faut, pour que cette illusion de captage puisse fonctionner en ce qui concerne Heidegger, que le mouvement nazi offre un certain nombre de traits où la méditation issue de Sein und Zeit puisse croire reconnaître, au moins en puissance ou comme matériau historique, ce qu’elle pense historialement du destin de l’Occident. Car Heidegger n’est nullement réductible à l’une quelconque des composantes de la nébuleuse intellectuelle qui, sous le choc de la première guerre mondiale et devant l’effondrement de Weimar, cherche selon des chemins très divers un avenir à la fois « national » et « socialiste »10. Les « possibles » que de tels cercles tentent d’imaginer pour l’Allemagne sous ces deux termes et par leur réunion ont certes en commun, derrière la diversité de leur inspiration plus ou moins religieuse, plus ou moins militaire, plus ou moins droitière ou révolutionnaire, d’excéder – ou de tenter d’excéder – toutes les formes jusqu’ici réelles de la vie politique et économique ; ce qu’ils lisent tous dans la détresse sans fond de leur pays au début des années 30 est justement que ces formes réelles – qu’elles soient démocratiques-libérales ou socialistes-marxistes – n’ont plus elles-mêmes aucune réserve d’avenir, qu’elles ont épuisé, dans leur épuisement réel, leur propre possibilité. Mais si ce que les intellectuels allemands « attendent » doit être de toute façon essentiellement nouveau, s’il n’en existe aucune figure passée ou présente, ce n’est pas pour autant que ce possible innommable – ni d’abord la syncope de la modernité qui en rend l’attente inévitable – puisse recevoir d’eux une « Ein-bildung », une mise en forme ou en figure qui soit à la mesure de « ce qui est ».

« Ce qui est », en revanche, la pensée qui, sur le fondement de l’analytique existentiale et de la question sur le sens de l’être, médite l’histoire occidentale en sa forme métaphysique, a pour le saisir une « imagination » d’un tout autre ordre, pour laquelle la captation nationale-et-socialiste du national-socialisme est encore un cadre essentiellement trop étroit.

On assiste en effet dans la Rektoratsrede à un dédoublement permanent des traits constitutifs du mouvement nazi qui n’essaie nullement de mirer en lui de nouvelles formes de la vie politique à un quelconque niveau de l’organisation ou de l’institution, mais plutôt une césure historiale, c’est-à-dire une césure dans le possible même de l’existence politique occidentale. Il ne s’agit pas là tout de suite – et en un sens il ne s’agit jamais encore – de donner figure à de nouveaux possibles, mais de reconnaître ce qui s’est dessiné de nouveau dans le possible. Cette « reconnaissance » – longue exploration déchiffrante d’un craquement qui ne s’est pas fait de main d’homme – précède bien entendu toute espèce d’imagination de formes nouvelles et d’action selon ces formes, si du moins l’on veut que ces dernières soient autre chose qu’une re-composition de l’ancienne réalité, promise au retour de son épuisement essentiel.

Il y a cependant une exception à cette abstinence organisationnelle, et c’est justement ce qui concerne l’organisation de l’Université. Encore ne le savons-nous pas par le Discours lui-même (dont le propos sur les facultés et les départements reste d’une généralité principielle exemplaire), mais par le récit de la visite au ministre – déjà citée – en novembre 1933 à Berlin, au cours de laquelle Heidegger déclare avoir exposé non seulement sa « conception de la science », mais aussi celle « de la forme que l’on pourrait donner aux facultés ». Ce qui implique que, du possible essentiel, le passage ait été tenté vers l’imagination d’un possible réel, autrement dit que Heidegger ait essayé au moins une fois de réaliser la captation de la politique nazie au profit de la tâche de destruction de l’histoire de l’ontologie et de ses conséquences au sein du savoir.

On reste certes stupéfait de voir un tel projet proposé tout de go à l’un des grands responsables hitlériens – mais encore faut-il savoir de quoi on est là exactement « stupéfait ». Ce peut être du présupposé d’une telle démarche, selon lequel le mouvement nazi pourrait accepter le projet d’un penseur venu spécialement de Souabe, parce que derrière l’agitation brutale de ses organisations étudiantes et le thème barbare de la politisation de la science, il n’aurait lui-même – le mouvement nazi – aucune espèce de politique véritable, issue de son idéologie propre, à l’égard du savoir et de son institution : c’est la naïveté de la « captation »11. Mais on peut aussi être stupéfait d’une autre façon : c’est de voir qu’un projet d’ordre organisationnel, puisqu’il a été porté devant le ministre, a donc été produit. Or il ne s’agit de rien de moins, selon la « conception de la science » qui y préside et qu’expose le Discours de Rectorat, que d’un travail d’une radicalité et d’une nouveauté absolues, dont on peut à peine apercevoir les linéaments ténus – mais en revanche dont la difficulté principielle et l’ampleur sont manifestes – après Sein und Zeit (1927), Qu’est-ce que la Métaphysique ? (1929) et la Rektoratsrede elle-même. Un projet de nouvelle organisation des facultés et des départements, selon ce dernier texte, n’a de sens que si chaque faculté s’enracine « dans l’essence de sa science » ; mais l’essence de toute science ne peut elle-même s’ouvrir que si les sciences, toutes et chacune, perdent toute évidence de fait et de droit sous la forme où elles existent et se comprennent aujourd’hui, pour être immergées de nouveau dans le berceau de toute scientificité possible, qui est le questionnement sur l’étant ; encore le questionnement sur tel ou tel genre d’étant dépend-il de l’endurance à supporter le questionnement post-métaphysique, c’est-à-dire sans la sécurité de la forme métaphysique, et entièrement « à découvert au milieu de l’incertitude de l’étant en totalité ».

Il est clair que la tâche ainsi désignée – et dont la difficulté se redouble si l’on se souvient que reconduire ainsi les sciences à leur fondement existential (et non épistémologico-métaphysique), c’est-à-dire les exposer « à toutes les puissances mondaines de l’existence humaine historiale »12, cela ne peut se faire en outre que dans une unité avec le rassemblement de cette même existence humaine en un peuple bâtissant son État – il est clair que cette tâche n’est tout simplement pas monnayable en un « projet », établi entre mai et octobre, et présentable à un ministre de l’Education.

Que le ministre soit nazi ou non ne change rien ici. Ce qui est en cause est la possibilité d’abord intrinsèque de passer des questions les plus hautes que nous venons de rappeler à leur traduction organisationnelle, par-dessus les tâches, c’est-à-dire d’abord les accomplissements et les maturations que ne peuvent pas ne pas demander la position et le développement de ces questions. Et c’est ensuite que « le renouvellement de l’Université » auquel Heidegger pense est promis à rencontrer un obstacle bien plus redoutable que des « résistances à l’intérieur du corps enseignant »13 ou le silence méfiant de l’instance politique : il est destiné en effet
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