Note Murray, C








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9. 1 Corinthiens 14, 2 : La personne qui parle en langues a une conversation avec Dieu seul et la conversation porte sur des choses inconnues des autres hommes.
21. Apocalypse 1, 20 : L’ange donne l’explication des sept étoiles et des sept candélabres d’or. Avant l’explication, l’ange désignait la connaissance de cette information comme « mystère ».
23. Apocalypse 17, 5-7 : Le mot mystère, utilisé deux fois, désigne encore un énoncé dont le sens est inconnu ; l’ange explique le mystère du nom énigmatique sur le front de la Prostituée fameuse.
Mystère : Contrepartie diabolique au plan de Dieu
18. 2 Thessaloniciens 2, 1-8 : Comme le mystère de la piété (le mystère de Dieu) est à l’ceuvre pour sauver le monde, il existe un « mystère de l’impiété » qui s’oppose à Dieu et à son plan et cherche la destruction de tout. Il semble que ce dernier mystère soit un calque négatif du grand plan de Dieu : l’Impie s’oppose au Seigneur et aux siens ; la portée de l’impiété est cosmique et eschatologique ; et ce mystère détruit le Royaume de Dieu au lieu de l’établir. Ce passage évite le dualisme puisqu’il prévoit que l’Impie sera détruit par le Seigneur à son deuxième avènement.
Conclusion
Nous voyons la difficulté de saisir l’insondable grâce à l’analyse des différentes expressions utilisées dans le Nouveau Testament pour désigner le grand mystère, le plan de Dieu pour le salut du monde : les mystères du Royaume de Dieu, les mystères de Dieu, le mystère de sa volonté, le mystère du Christ, le mystère de l’Évangile, le mystère de la foi et le grand mystère de la piété. Bien que les expressions soient multiples, la réalité est unique. Le Royaume de Dieu a été inauguré par le Christ et il agit dans l’Église pour la recréation et pour la transfiguration de l’homme et du cosmos ; il sera établi en plénitude à la fin des temps. C’est dans ce mystère de la nouvelle création, de la Nouvelle Jérusalem (Ap 21-22), que les premiers chrétiens vont peu à peu incorporer les images pour qu’elles deviennent un élément privilégié dans la proclamation et la réalisation du Royaume.
Mystère dans la période pré constantinienne
Après avoir analysé l’expression mystère(s) dans le Nouveau Testament, considérons-en l’usage dans les écrits paléochrétiens. Quelques exemples suffiront pour montrer les grandes lignes du développement.
IIe siècle
Saint Ignace d’Antioche : Saint Ignace appelle « mystère » trois événements : « Le prince de ce monde a ignoré la virginité de Marie, et son enfantement, de même que la mort du Seigneur, trois mystères retentissants qui furent accomplis dans le silence de Dieu » (Aux Éphésiens 19, 1)11. Ces trois mystères semblent appartenir à la catégorie dont nous avons parlé plus haut : des aspects spécifiques du plan. Dans la Lettre aux Magnésiens 9, 112, saint Ignace réunit la mort et la résurrection dans un seul mystère. Notons le caractère caché des mystères, trait emprunté directement de saint Paul. Ailleurs, saint Ignace se fait l’écho de l’expression de saint Paul ( « intendant des mystères de Dieu » 1 Co 4, 1-2) en parlant des diacres : « Il faut aussi que les diacres, étant les ministres des mystères de Jésus Christ, plaisent à tous de toute manière. Car ce n’est pas de nourriture et de boisson qu’ils sont les ministres, mais ils sont les serviteurs de l’Église de Jésus Christ. » (Aux Tralliens 2, 3)13
La Lettre à Diognète14 : L’auteur évoque « le mystère de la religion qui est propre aux chrétiens » (7, 1 ; 1 Tm 3, 14-18) et « ce n’est pas un enseignement humain qui leur a été confié [...] ils n’ont pas reçu une économie de mystères humains. » (7, 7) Nous sommes ici tout à fait au cœur de la grande vision du plan de Dieu qui agit pour le salut du monde.
Saint Justin le Philosophe : « Quelle folie, nous dit-on, de mettre à la seconde place après le Dieu immuable, éternel, créateur de toutes choses, un homme crucifié. C’est un mystère que l’on ignore. Nous allons vous l’expliquer ; veuillez nous suivre. » (1 Apol. 13, 4)15 La croix est au centre du grand mystère du salut et saint Justin la prend pour résumer et symboliser le tout. L’action de Dieu est audible et visible en partie mais jamais soudable en son fond ni saisissable par l’esprit humain. Ailleurs, saint Justin appelle « mystères » les préfigurations de l’Ancien Testament : « L’agneau pascal que Dieu vous a ordonné `d’immoler’ était la figure typique [le mot grec mysterion] du Christ-Oint. C’est avec son `sang’ qu’en raison de leur foi en lui ceux qui croient en lui oignent `leurs maisons’, c’est-à-dire eux-mêmes. » (Dialogue 40,1)16. Enfin, mystères désigne strictement les mystères païens : « Les mauvais démons ont imité cette institution [l’eucharistie] dans les mystères de Mithra... ». (1 Apol. 66, 4)17
Dans la Didachè (11, 11) : « Et tout prophète éprouvé, véridique, qui, pour [symboliser] le mystère terrestre de l’Église, se comporte [de façon insolite] mais sans enseigner les autres à faire ce que lui-même fait, ne doit pas être jugé par vous ; car c’est Dieu qui le jugera18. » Ce passage signifierait probablement que le mariage spirituel du prophète représente, en allégorie, le mystère céleste du mariage entre le Christ et l’Église19.
IIIe siècle
Clément d’Alexandrie et la tradition alexandrine : Clément perpétue les trois sens du mot mystère(s) déjà établis. Mystère(s) peut être une référence directe aux cultes à mystères païens ; ou un synonyme pour « parabole » ou « symbole », préfigurations des vérités néotestamentaires dans l’Ancien Testament ; et la foi chrétienne en sa totalité. Mais Clément ajoute un sens nouveau (qui recevra une application précisée un siècle plus tard20) : mystère(s) aurait reçu le sens d’enseignements symboliques qui résultent d’une interprétation allégorique des Écritures. Enseignements intellectuels, certes, mais aussi accompagnés d’expérience mystique. Le plus haut degré de cette expérience mystique chrétienne était réservé au gnostique proprement dit. Quant au sens encore peu développé de sacrement, dont seules les traces se manifestent chez Clément, on note que le nom mystère(s) n’est nullement appliqué directement aux sacrements, mais, par contre, en se servant de l’adjectif et de l’adverbe, formés du même radical, Clément manifestait une tendance à revêtir les sacrements du concept de mysterion. Il a appliqué ces mots aux sacrements de façon à rendre possible le développement ultérieur21...
Les mystères sacramentels chrétiens
En abordant directement la question de la relation entre les sacrements chrétiens et les mystères païens, nous pénétrons dans un vaste champ de bataille. Depuis des décennies, les savants discutent de l’influence des religions à mystères de l’antiquité sur le christianisme naissant, et parfois vice-versa. Nous ne retracerons pas ici les grandes lignes de ce débat22 mais nous en résumerons le résultat. Bien que le Nouveau Testament se serve du mot mystère(s), tout comme les religions à mystères païens, le monde conceptuel néotestamentaire ne doit rien d’essentiel à celui des religions à mystères gréco-romaines23. Le mystère chrétien s’appuie essentiellement sur un fondement juif et sémitique24. Mais on constate qu’au fur et à mesure que les religions païennes à mystères s’épuisaient aux Ille et IVe siècles et représentaient une moindre menace, les chrétiens ont largement adopté le vocabulaire et certaines formes extérieures des cultes païens pour exprimer leur propre notion du mystère chrétien. Ce phénomène est particulièrement évident pour les sacrements.
Nous avons déjà vu que saint Ignace d’Antioche (Aux Tralliens 2, 3 : parlant des « ministres des mystères de Jésus Christ ») se fait l’écho de saint Paul (1 Co 4, 1) « les intendants des mystères de Dieu ». On ne peut pas affirmer dans l’un ou l’autre cas que ces expressions se réfèrent spécifiquement et exclusivement aux sacrements. Il est trop tôt, dans l’évolution historique, pour y voir une telle précision, mais il ne faut pas oublier non plus que mystère(s), ni dans les Écritures ni dans les écrits de notre période, ne désigne uniquement le fait de proclamer oralement le plan divin de salut. Après la prédication de l’Évangile et la réponse des gens, il faut passer à l’action : faire renaître ces personnes par le baptême et les nourrir par l’eucharistie. Le Royaume de Dieu, annoncé par les prédicateurs, doit s’actualiser, agir, se manifester dans l’Église locale. Ces expressions supposent forcément une action liturgique, sacramentelle, bien qu’elles ne s’y réfèrent pas spécifiquement. Il est à noter qu’avec le temps, les expressions de ce genre vont trouver leur place dans le vocabulaire de l’Église avec un sens sacramentel explicite. Eusèbe de Césarée, dans sa Démonstration de l’Évangile (V, 3, 19) réunit dans un contexte évidemment sacramentel les trois éléments (le Christ ou Dieu, les ministres et les mystères) mentionnés dans les expressions de saint Paul et de saint Ignace. Cette référence se place pourtant à l’autre extrémité de la période étudiée, quelque 250 ans après le début du christianisme : « Le Seigneur et le Sauveur lui-même ainsi que les prêtres qui sortent de lui [...] présentent les mystères de son corps et de son sang sauveurs dans la forme voilée du pain et du vin25. » Les expressions de saint Paul et de saint Ignace sont donc les préfigurations du développement ultérieur de la signification sacramentelle du terme mystère.
Malgré leur opposition farouche aux religions païennes, les chrétiens n’ont pas tardé à noter les ressemblances entre leurs propres cérémonies sacramentelles et les cultes à mystères. Les correspondances entre les deux ont fasciné les chercheurs modernes comme elles ont inquiété les paléochrétiens. Saint Justin prétend que ce sont les cérémonies chrétiennes qui ont influencé les rites païens. « Les mauvais démons ont imité cette institution [l’eucharistie] dans les mystères de Mithra : on présente du pain et une coupe d’eau dans les cérémonies de l’initiation et on prononce certaines formules que vous savez ou que vous pouvez savoir26. » Tertullien affirme voir une imitation des sacrements chrétiens par les serviteurs du diable, les païens : « Le diable pervertit la vérité par ses ruses. Les rites mystériques de ses idoles imitent les parties essentielles des sacrements de Dieu. Il baptise et il célèbre une oblation de pains27... » La recherche moderne pense plutôt que l’influence s’est effectuée dans l’autre sens.
Le développement des relations entre le culte chrétien et les cultes païens est important, développement qui a abouti à l’intégration du vocabulaire ainsi que d’autres éléments extérieurs de ces derniers dans la liturgie de l’Église. Il est essentiel, par contre, de comprendre que le cœur du mystère chrétien ne provient pas de cette source. Quel que soit le nom que l’on donne aux activités cultuelles chrétiennes, les chrétiens eux-mêmes ont toujours compris que les mystères du Royaume de Dieu devaient être rendus efficaces, opérants, agissants dans la vie des chrétiens : d’abord la Pâque, ce passage de la mort à la vie, du vieil homme au nouvel homme, du royaume de Satan au Royaume de Dieu, de ce monde à la nouvelle création, de la première naissance à la deuxième naissance, etc. ; ce passage se fait dans le baptême et la nouvelle vie trouve sa nourriture dans l’eucharistie. Dieu agit, dans le premier cas, pour incorporer le païen à son Royaume ; dans le deuxième cas, Dieu agit pour maintenir le chrétien dans le Royaume et le faire progresser dans la vie chrétienne en Église. Dans son Traité du baptême, Tertullien écrit que rien ne parait aux païens « plus étrange ni plus incroyable que de voir, d’une part, la matière très simple dont Dieu veut se servir dans ses ouvrages divins et, de l’autre, les magnifiques effets qu’il y attache. [...] Et c’est pour cela même [la simplicité de la matière utilisée dans le baptême] qu’il faut d’autant plus le croire que l’effet est plus merveilleux ; car quels doivent être les ouvrages de Dieu que des ouvrages au-dessus de toute conception28 ? » Voilà la réalité que les chrétiens, avec le temps, acceptèrent d’appeler « les saints mystères ».
L’image liturgique
L’art iconographique est incontestablement un art liturgique. Les icônes trouvent leur place naturelle dans la liturgie où le mystère du Christ s’actualise et s’opère. L’expérience de plusieurs siècles nous montre comment cet art a pu se développer et s’enrichir, se dégrader aussi, presque toujours dans le cadre de l’Église et dans un sens ecclésiologique, dans une église, dans une maison, dans un cimetière ou ailleurs. Comme les autres éléments du culte (l’architecture, la musique, l’hymnographie, la Bible, etc.), chacun à sa façon, l’iconographie manifeste, dans une forme artistique, le mystère du Christ qui est ce monde recréé, transfiguré, changé et projeté dans le Royaume de Dieu.
Que voyons-nous en examinant les monuments artistiques de la période paléochrétienne ? Nous résumons ici les acquis des chapitres précédents.
Si nous admettons avec saint Irénée de Lyon que les disciples de Carpocrate avaient une image du Christ dans leur culte, nous avons là le premier exemple historiquement confirmé, vers l’an 190, d’une image du Christ dans un contexte cultuel, bien que ce contexte soit loin d’être orthodoxe. En ce qui concerne l’image du Christ dans la chapelle de Sévère Alexandre29, la pratique religieuse privée de l’empereur faisait de cette image un objet évidemment cultuel, bien que pagano-syncrétiste. L’image avait donc un usage « liturgique ». Grâce à Tertulien, nous savons que certains catholiques d’Afrique du Nord gravaient l’image d’un Bon Pasteur sur leurs calices eucharistiques et que cette image représentait le Christ. Le contexte est hautement liturgique et cultuel. Bien que nous n’ayons pas d’autres textes ni monuments à l’appui, il est difficile de croire que vers l’an 200 il n’existait qu’un seul et unique exemple de cette pratique.
Quant au baptistère de Doura-Europos30, lieu où s’opérait le mystère du passage de la vie du vieil Adam à celle du nouvel Adam, lieu hautement liturgique, nous trouvons encore des images peintes. Le thème du salut dans le Christ est semblable à celui trouvé ailleurs dans l’Empire romain de l’époque. Il est curieux de noter, par contre, que l’autre grande salle dans la maison où se réunissait probablement l’assemblée eucharistique n’avait pas d’images. Il se peut que les chrétiens de Doura n’aient pas eu le temps de décorer aussi la grande salle, la destruction de la ville en 256 ayant mis fin à leur projet. Il n’est pas impossible que la salle ait eu plusieurs usages rendant une décoration religieuse moins appropriée.
Il est difficile de déterminer exactement quelle sorte d’offices avait lieu dans les catacombes : uniquement des prières, des psaumes et des hymnes ? l’eucharistie ? un repas accompagné de prières ? En tout cas, les inscriptions qu’on y trouve demandent les prières de ceux qui visiteraient ces lieux31, et surtout les peintures témoignent de l’ambiance de prière par leurs symboles eucharistiques (poissons, coupes, pains), les femmes orantes, les scènes de banquets, qu’il s’agisse d’agape, d’eucharistie ou de banquet céleste. Ce que nous venons de dire pour les images dans les catacombes est vrai pour les sarcophages aussi. La plupart des sarcophages se trouvaient dans les catacombes à la période pré constantinienne et avec le même type d’images. Nous pouvons donc considérer les catacombes et les sarcophages comme deux aspects d’un seul phénomène funéraire qui suggère fortement mais indirectement un contexte ecclésial et liturgique. Par contre, les sceaux gravés sur les anneaux dont parle Clément d’Alexandrie32 utilisés pour sceller la propriété privée des chrétiens romains n’avaient rien de liturgique et ne servaient qu’à un usage profane.
L’existence maintenant admise d’un judéo-christianisme orthodoxe nous permet de remonter plusieurs décennies vers l’ère apostolique, pour trouver à peu près les mêmes images gravées sur des sarcophages ou sculptées sur les murs dans des cavernes catacombes. Par contre, un sanctuaire judéo-chrétien commémorant une personne ou un événement de la famille du Christ et contenant des images ne pourrait que renforcer l’interprétation du rôle liturgique des images, même à la période paléochrétienne.
Quant aux images mentionnées par Eusèbe de Césarée33, comme la statue qui aurait été érigée par l’hémorroïsse à Panéas ou les autres images, celles du Christ, de saint Pierre et de saint Paul, elles ne semblent être que des monuments commémoratifs, sans contexte liturgique évident.
Dans son troisième traité sur les images34, saint Jean Damascène cite Eusèbe qui parle d’une image de l’hospitalité d’Abraham (Gn 18) placée près du chêne de Mambré, « un endroit saint » où les trois anges ont rencontré Abraham : [Les] « ... habitants de ces contrées [...] honorent [le lieu] [...] comme un endroit saint [...] et il y existe une image de ceux qu’Abraham a accueillis à table... » Eusèbe ne donne pas de détails et ne parle pas de cérémonies associées à cet endroit, mais il s’agit évidemment d’une sorte de sanctuaire avec une image. Nous ne savons pas s’il y avait un édifice quelconque associé au sanctuaire. L’information qu’il donne, par contre, semble indiquer un lieu de prière, donc un contexte liturgique. Enfin, les marbres de Cleveland et la statue d’Hippolyte35 n’étaient visiblement pas destinés à un usage liturgique, mais seulement à un usage commémoratif.
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