Note Murray, C








télécharger 0.89 Mb.
titreNote Murray, C
page15/19
date de publication24.12.2016
taille0.89 Mb.
typeNote
ar.21-bal.com > histoire > Note
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

Les images et l’apophase
Deux auteurs orthodoxes du XXe siècle36 ont attiré notre attention sur la relation qu’ils voient entre la voie théologique négative, c’est-à-dire l’apophase, et l’art des icônes. Depuis que les œuvres de Denis le Pseudo-Aréopagite37 ont solidement établi l’approche apophatique dans la tradition théologique chrétienne, l’Orient grec et l’orthodoxie en général ont tout naturellement adopté cette méthode. Nous voyons la marque de l’approche négative surtout dans les textes liturgiques. Par exemple dans l’anaphore eucharistique de la liturgie de saint Basile (voir Annexe A) nous entendons « Ô Maître de l’univers [...] toi qui es sans commencement, invisible, incompréhensible, indescriptible, immuable... ». La liturgie de saint Jean Chrysostome chante sur le même ton : « ...car tu es Dieu ineffable, incompréhensible, invisible, inaccessible, être éternel toujours le même... ». L’approche apophatique prétend que la façon la moins inadéquate de parler de Dieu est de le faire en termes négatifs parce que le mystère de Dieu dépasse infiniment l’intelligence humaine. La seule façon de dire quelque chose de vrai concernant Dieu est de dire ce qu’il n’est pas. Dieu se fait connaître aux hommes, mais au-delà des limites de l’intellect rationnel ; celui-ci se heurte aux frontières de ses capacités, qui sont en échec devant Dieu. En même temps, l’homme outrepasse ces frontières pour connaître l’Inconnaissable Dieu. Vladimir Lossky a magistralement présenté l’approche apophatique de l’Église orthodoxe dans une œuvre qui est maintenant devenue un classique, La théologie mystique de l’Église d’Orient38.
Lossky met en parallèle le non-naturalisme des icônes et le non-rationalisme de l’approche apophatique. En essayant de montrer dans une forme artistique le cosmos et l’homme transfigurés dans la Lumière incréée de Dieu, c’est-à-dire dans le Royaume de Dieu, les icônes rejettent une représentation artistique de ce monde tel que nous le voyons maintenant. En se servant quand même des éléments et des moyens de notre monde déchu, les iconographes dépassent leur caractère limité pour tenter de donner une image à la création transfigurée. La pensée humaine comme l’art humain doivent franchir les limites de ce qui est nécessaire mais inadéquat, la pensée et l’art humain, pour atteindre plus profondément le but de notre désir. Il est très intéressant de constater que la décadence iconographique du XVIIe-XXe siècle marche côte à côte avec l’occidentalisation de la théologie orthodoxe de la même époque. Dans cette période, l’esprit de l’art occidental s’est emparé de plus en plus de la conscience orthodoxe pour introduire dans les icônes la perspective linéaire, c’est-à-dire la perspective de nos yeux physiques. Les icônes ont cessé alors de refléter le monde transfiguré dans le Royaume de Dieu pour reproduire le paysage contemporain. Au plan théologique, la méthodologie, le vocabulaire, la mentalité de la théologie occidentale, catholique ou protestante, ont exercé une forte pression sur les orthodoxes. Il n’est pas étonnant de constater que le XXe siècle a vu non seulement un renouveau de l’iconographie canonique orthodoxe mais aussi un retour aux sources patristiques de la théologie. En se libérant de la « captivité occidentale », l’orthodoxie du XXe siècle se nourrit de ses propres racines. L’Église orthodoxe a recommencé à penser théologiquement en termes apophatiques — elle n’a jamais cessé de prier en ces termes dans la liturgie — et en même temps elle a purifié l’art apophatique des icônes.
Notre but n’est pas de montrer la place de l’apophatisme dans la tradition orientale-orthodoxe. L’approche est incontestablement là et se manifeste même dans l’iconographie. Il nous faut plutôt remonter dans la période pré constantinienne pour voir si les paléochrétiens possédaient un sens apophatique, même si la théologie apophatique devait attendre encore plusieurs siècles avant de recevoir sa formulation définitive. Nous cherchons ici les racines des développements ultérieurs.
Une approche apophatique semble bien se manifester dans les Écritures39 : « Il fit de l’obscurité sa retraite ; pour tabernacle, il s’entoura d’une sombre vapeur, parmi les nuées du ciel » (Ps 17, 12). « Car vos pensées ne sont pas mes pensées, et mes voies ne sont pas vos voies. Autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant sont élevées mes voies au-dessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos pensées » (Is 55, 8-9). « ...le Rois des rois [...] possède l’immortalité, qui habite une lumière inaccessible que nul d’entre les hommes n’a vue ni ne peut voir » (1 Tm 6, 15-16). Ces passages et bien d’autres montrent l’esprit biblique : Dieu est tout à fait au-delà des capacités de la vision et de la pensée humaines.
Les termes négatifs dont se sert saint Ignace d’Antioche pour décrire le Verbe de Dieu entrent tout à fait dans le courant déjà présenté : « Il n’y a qu’un seul médecin [le Christ] [...] engendré et inengendré... » « Attends celui qui est audessus de toutes vicissitudes, invisible, impalpable, impassible, qui pour nous s’est fait passible.40 »
Dans l’Apologie d’Aristide d’Athènes, nous voyons toute une litanie d’expressions négatives dont l’auteur se sert pour décrire Dieu :
Dieu n’est pas né ; il n’est pas fait non plus. Il est d’une nature éternelle, sans commencement et sans fin, immortelle, incompréhensible, n’ayant aucun défaut n’ayant besoin de rien. Il n’a pas de nom ; il n’a pas de forme ; il n’est pas composé de plusieurs membres ni mâle ni femelle. Les cieux ne le limitent pas. Il n’a pas d’adversaire. Il n’a pas de colère, d’indignation, d’ignorance ni perte de mémoire ; cela ne fait pas partie de sa nature41...
Il est vrai qu’Aristide commence son apologie adressée à l’empereur vers l’an 138 avec l’argument aristotélicien du principe moteur, mais ce n’est pas la première fois que nous constatons que les chrétiens ont adopté et adapté à leurs propres fins des éléments de la culture païenne environnante. Il est évident toutefois qu’Aristide pense à Dieu principalement en termes négatifs.
Saint Justin le Philosophe lui aussi se sert des mêmes expressions : Dieu est...
...immuable, éternel [...] non engendré [...] impassible... Peut-on donner en effet un nom au Dieu ineffable et ne serait-ce pas folie orgueilleuse que d’oser dire qu’il en a un ? [...] c’est le Dieu innommable42...
Le Père indicible et Seigneur de l’univers ne va nulle part, ne se promène, ni ne dort ni ne se lève [...] il ne se meut pas, aucun lieu ne peut le contenir43.
Théophile d’Antioche et Athénagore d’Athènes suivent la même ligne en utilisant à peu près le même vocabulaire. Au début d’un petit credo, saint Irénée fait écho de ce que nous avons entendu jusqu’ici : « Et voici la règle de notre foi, le fondement de l’édifice et ce qui donne fermeté à notre conduite : Dieu Père, incréé, qui n’est pas contenu, invisible.45»
Tertullien est également conscient des limites de la pensée humaine : « Autant qu’il est permis à l’homme, limité comme il est, je donne ma définition de sa nature : Dieu est l’être suprême [summum magnum] qui existe dans l’éternité, n’étant pas né, incréé, sans commencement, sans fin46. » Tertullien témoigne ailleurs de la nécessité de parler en antinomies, en paradoxes ou en contradictions en traitant de la nature de Dieu lui-même :
L’œil ne peut pas le voir, bien qu’il soit visible spirituellement. Il est incompréhensible, bien qu’il se manifeste dans la grâce. Il dépasse notre pensée la plus haute, bien que nous le concevions. L’impossibilité de le saisir entièrement nous aide à concevoir ce qu’il est véritablement. C’est ceci qui nous donne une certaine conception de Dieu bien qu’il soit au-delà de toutes nos conceptions. Il se présente à nous dans sa grandeur transcendante, à la fois connaissable et inconnaissable47.
Dans l’école d’Alexandrie, en Clément et Origène, nous n’avons plus affaire seulement à un vocabulaire, mais à un véritable système dont le but est la contemplation de Dieu48.
... par l’analyse, en partant des objets subordonnés à ce mode, nous pouvons d’abord abstraire les qualités physiques du corps, puis nous retranchons l’extension en profondeur, ensuite en largeur, et encore en longueur ; ce qui reste est un point, une monade pour ainsi dire, ayant une position ; si l’on retranche cette position, on a l’intellection de la monade. Si donc, enlevant tous les attributs des corps et de ce qu’on appelle les incorporels, nous nous lancions vers la grandeur du Christ et que de là nous nous avancions par la sainteté vers l’abîme, nous nous approcherions en quelque manière de l’intellection du Tout-Puissant, reconnaissant non ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas49.
Et Origène :
Après avoir réfuté, comme nous l’avons pu, toute signification qui suggère en Dieu quelque chose de corporel, nous disons en toute vérité que Dieu est incompréhensible et qu’il est impossible de le penser. Si nous pouvons penser ou comprendre quelque chose de Dieu, il faut croire qu’il est de très loin au-dessus de ce que nous jugeons de lui... De même les œuvres de la divine providence et l’art manifesté dans cet univers sont comme des rayons de la nature divine en comparaison de sa substance et de sa nature. Si notre intelligence ne peut voir par elle-même Dieu tel qu’il est, elle comprend cependant, d’après la beauté de ses œuvres et la magnificence de ses créatures, le père de l’univers50...
S’il est légitime de voir dans ces citations les racines de la théologie apophatique élaborée dans les siècles ultérieurs, et si nous relions avec raison une théologie apophatique à un art apophatique, nous devrions pouvoir découvrir dans l’art paléochrétien les racines de l’iconographie qui s’est développée dans l’histoire chrétienne postérieure. En nous croyant justifié dans notre démarche, nous formulons ce lien de la manière suivante : l’art apophatique, l’icône, trouve sa place naturelle dans une ambiance théologique qui privilégie une approche théologique apophatique ; ayant décelé les racines de l’apophatisme théologique dans la période paléochrétienne, nous constatons que les caractéristiques de l’art paléochrétien sont sensiblement les mêmes que les meilleurs éléments de la tradition iconographique des siècles ultérieures.51
L’art paléochrétien, comme l’iconographie développée plus tard...
1) rejetait le naturalisme de l’art classique, le désir de reproduire le monde physique ;

2) refusait de représenter un état psychologique, rien d’anecdotique ou de documentaire ;

3) exprimait l’état intérieur de prière par un minimum de détails et un maximum d’expression ;

4) refusait la jouissance esthétique et accentuait la beauté spirituelle et intérieure ;

5) indiquait très rarement les ombres de la lumière naturelle ;

6) montrait les personnages de face pour favoriser le contact personnel, la communion avec le spectateur ;

7) rejetait le principe de l’art purement décoratif pour adopter celui d’un art significatif, c’est-à-dire un art expressionniste où le contenu de la vision de foi s’exprime à travers une imagerie délibérément choisie ;

8) voyait l’artiste anonyme comme un instrument pour exprimer le contenu du message ;

9) refusait ou atténuait le volume tridimensionnel en créant un espace métaphysique ;

10) combinait des symboles purs avec des représentations de personnes et de scènes historiques (au début, les symboles purs prédominaient sur les scènes historiques, mais avec le temps, ces dernières occuperont la première place) ;

11) dématérialisait le corps humain ;

12) visait à refléter et à évoquer une expérience spirituelle ;

13) était relativement indifférent au paysage ;

14) ne montrait pas la mort en soi ni le supplice d’un martyr ;

15) refusait l’apparence de la pesanteur, les personnes semblant flotter dans l’air.
Nous avons cherché dans la période paléochrétienne les racines d’une association entre deux approches apophatiques, l’une verbale et l’autre artistique, association qui s’est développée dans le christianisme oriental et qui continue dans l’orthodoxie moderne. Ayant trouvé les racines de cette association dans le christianisme pré constantinien, nous cherchons un autre indicateur important de l’attitude ouverte, passive sinon active, des paléochrétiens envers une imagerie purifiée et apte à exprimer le mystère du Christ. Cet indicateur se trouve dans la croyance des paléochrétiens d’être en continuité avec le passé chrétien.
Continuité ou rupture ?
Que savons-nous de l’attitude, voire de la doctrine, des paléochrétiens concernant la continuité historique, doctrinale, disciplinaire, etc. ? Les théoriciens de l’hostilité des paléochrétiens envers les images supposent tous l’existence d’une rupture dans la vie de l’Église, d’une perte de continuité, aussi bien au niveau des doctrines qu’au niveau des pratiques. La production d’images chrétiennes serait un exemple du changement spirituel opéré pendant les trois premiers siècles.
Au-delà des thèses avancées sur cette rupture, il est important d’écouter les paléochrétiens eux-mêmes sur cette question. Non pas sur la continuité ou la rupture en ce qui concerne les images, ils n’ont rien écrit directement sur cette question, mais plutôt sur l’idée de la continuité elle-même, c’est-à-dire la tradition. Il semble pertinent de voir ce que disaient les chrétiens qui y vivaient durant cette période.
L’idée de la tradition, c’est-à-dire de la continuité entre le Christ, les apôtres et les générations qui les ont suivis, est un thème majeur dans les écrits des auteurs paléochrétiens52. Il existait à l’époque pré constantinienne différentes opinions sur la question de la tradition, mais tous les auteurs étaient très conscients d’être en stricte continuité avec le Christ et les apôtres. S’il y avait controverse, et non pas seulement divergence d’opinions, c’est avec les gnostiques qui prétendaient détenir une tradition secrète remontant aux apôtres et au Christ. Mais dans ce cas, les hérétiques fondaient leur légitimité non pas sur l’idée de rupture ou de corruption dans la transmission du dépôt mais sur une autre conception de continuité doctrinale, celle d’une tradition restreinte et secrète, transmise seulement parmi les gnostiques, « ceux qui savent », les initiés, opposée aux traditions transmises publiquement dans les Églises apostoliques et destinées à tous les fidèles. Il aurait été inconcevable, pour les paléochrétiens, de croire qu’ils n’étaient pas les héritiers directs des apôtres, et cela dans tous les domaines : doctrinal, liturgique, disciplinaire, etc.
Même si les paléochrétiens étaient conscients de vivre selon une tradition de foi transmise fidèlement de génération en génération, ils savaient bien qu’il existait des traditions locales qui se distinguaient légitimement les unes des autres. En outre, chaque Église locale était très fière de ses propres traditions sans se sentir pour autant menacée dans son intégrité par d’autres traditions existant ailleurs. Les paléochrétiens vivaient donc avec les deux notions de tradition : celle que nous appelons la Tradition sainte qui impliquait une continuité guidée par le Saint-Esprit sans changement dans l’essentiel de l’Évangile et celle des traditions locales qui se différenciaient dans le temps et dans l’espace sans menacer la continuité essentielle.
Reconnaissons que la croyance en la continuité avec le passé ne constitue pas une preuve de l’existence de cette continuité. C’est, pourtant, un élément important à considérer quand on traite de l’histoire. Nous constatons qu’il existe une divergence de vues entre les paléochrétiens eux-mêmes et les théoriciens de l’hostilité. Les premiers n’étaient aucunement conscients d’une rupture ou d’une corruption tandis que les derniers supposent une telle rupture. Le christianisme historique a toujours prétendu vivre dans une continuité essentielle et historique avec les apôtres, même quand il admettait des traditions changeantes. La charge de la preuve incombe à ceux qui prétendent voir une rupture de continuité. Il semble raisonnable également d’admettre que les chrétiens de la tradition historique, orthodoxes ou catholiques romains, qui partagent l’idée fondamentale de la continuité avec les paléochrétiens, ont une meilleure chance d’arriver à une interprétation équilibrée de la question des images et de leur rapport avec l’Évangile que les chrétiens de la Réforme du XVIe siècle, qui en général acceptent la notion de rupture et de corruption de la Tradition comme principe fondamental de leur historiographie. Les historiens modernes, qui étudient principalement les changements dans le temps, ont tendance aussi à favoriser une interprétation de rupture. Ils traitent, pourtant, d’un groupe de personnes pour qui la continuité était essentielle à leur propre identité, pour qui une rupture était inconcevable.
On se rappelle que pendant les trois premiers siècles de l’histoire chrétienne, un art chrétien s’est développé sur des racines juives qui véhiculaient déjà une tradition de l’art liturgique dans la Bible et la pratique d’un art symbolique au premier siècle. En partant de cette base, les chrétiens ont puisé dans le trésor de l’art païen. Les paléochrétiens étaient sans doute conscients de ce développement, bien que celui-ci soit rarement reflété dans les écrits de l’époque. Le problème, pour nous, se trouve, comme presque toujours, au niveau de l’interprétation. Comment interpréter ce développement ? La thèse de la corruption de la tradition historique du christianisme justifie la naissance des Églises protestantes, en vue de la purification que les Réformateurs pensaient apporter. Ces idées sont évidemment étrangères à la pensée des paléochrétiens, telle qu’elle apparaît dans les documents et l’argumentation de cette étude, pensée qui est à la base de la grande tradition du christianisme classique.
Poursuivons la justification de notre position. Finney53 souligne le fait qu’il existe une continuité dans la pratique funéraire chrétienne : les chrétiens, dès le début, enterraient leurs morts et refusaient l’incinération. Étant donné que la plupart des peintures chrétiennes qui nous sont parvenues se trouvent dans les catacombes, lieu d’enterrement et de continuité en ce qui concerne la liturgie de la mort chrétienne, rien ne témoigne d’une rupture de continuité en ce qui concerne les images qui décorent les catacombes. Certes, aucun témoignage archéologique ne prouve que les deux pratiques funéraires présentes dans les catacombes, enterrement et images, étaient associées dès l’ère apostolique, mais la continuité de pratique dans le cas de l’enterrement permet de supposer qu’il en allait de même pour les images. On peut donc constater une continuité dans un certain nombre d’aspects de la vie des paléochrétiens et prétendre aussi que les images et le développement d’un art chrétien, une fois purifiés de tout danger de l’idolâtrie, ne représentaient pas pour les paléochrétiens une corruption de l’Évangile ni une rupture de la continuité de la vie ecclésiale.
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

similaire:

Note Murray, C iconNote de l’éditeur Science et perception dans Descartes
«Pourrez~vous former un plan de travail ?» Un large extrait de cette lettre d'Alain est cité dans la «Note de l'éditeur» qui se trouve...

Note Murray, C iconNote apparaît clairement. Le protocole arp
«Internet Le protocole arp» issu de CommentCaMarche net est soumis à la licence gnu fdl. Vous pouvez copier, modifier des copies...

Note Murray, C iconNote mensuelle d’analyses de Février 2016 d’
«Synthèse» de la Note mensuelle d’analyses de Février 2016 d’

Note Murray, C iconNote mensuelle d’analyses de Février 2016 d’
«Synthèse» de la Note mensuelle d’analyses de Février 2016 d’

Note Murray, C iconNote : le

Note Murray, C iconNote : 09/10

Note Murray, C iconNote de synthese 6

Note Murray, C iconNote technique

Note Murray, C iconNote preliminaire

Note Murray, C iconNote de l'auteur








Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
ar.21-bal.com