Note Murray, C








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Interdiction absolue ou relative
Il est intéressant de noter dans l’argumentation des iconoclastes ainsi que dans celle des théoriciens modernes de l’hostilité que le deuxième commandement n’est pas interprété comme une interdiction absolue de toute représentation figurative. Nous savons, grâce aux documents historiques18 de la période iconoclaste, que ceux qui se battaient contre l’icône et sa vénération liturgique n’étaient pas aniconiques dans le sens qu’ils ne prohibaient pas toute image figurative. Dans la Vie de saint Étienne le Jeune19 (+ 764) écrite par le diacre Étienne en 806, et dans Theophanes Continuatus, on trouve des passages qui montrent que les iconoclastes détruisaient les images du Christ et des saints, mais non pas les images profanes :
Dans tous les villages, [...] on voyait les objets sacrés foulés aux pieds [...] les églises raclées et enduites de cendres parce qu’elles contenaient de saintes images. Et à tout endroit où se trouvaient les vénérables images du Christ ou de la Mère de Dieu ou des saints, les iconoclastes les brûlaient, les perçaient ou les barbouillaient. Mais par contre, s’il existait des images d’arbres, d’oiseaux, de bêtes insensées, ou surtout de sataniques courses de chevaux ou de la chasse ou des scènes de l’hippodrome ou du théâtre, les iconoclastes les préservaient avec un grand honneur et les nettoyaient avec un grand soin20.
À cet endroit public, les pieux empereurs d’antan ont représenté les six saints conciles œcuméniques... Le nouveau tyran babylonien [Constantin V] les a barbouillés et oblitérés. A leur place, l’empereur a fait peindre une satanique course de chevaux et un conducteur de char, l’amant du diable, appelé Ouranikos par l’empereur21.
Donc pour cette raison, on a enlevé les saintes images de toutes les églises et à leur place on a placé des bêtes et des oiseaux, ce qui montre la mentalité servile et bête de Théophile22.
Parmi les réformateurs du XVIe siècle, certains prêchaient et pratiquaient un iconoclasme violent et radical, basé sur une interprétation rigoriste du deuxième commandement. Il existe toujours, même aujourd’hui, des groupes protestants qui sont absolument aniconiques en ce qui concerne l’art cultuel, mais la plupart des protestants du passé et du présent n’interprètent pas le deuxième commandement d’une façon absolue, comme l’interdiction de tout art figuratif. On n’a qu’à constater la place des vitraux dans les églises protestantes, les portraits des réformateurs ainsi que tout l’art figuratif produit par les pays de l’Europe du Nord.
Il est donc évident que pour les iconoclastes les plus féroces de l’histoire chrétienne, les Byzantins des VIIIe et IXe siècles et quelques réformateurs du XVIe siècle, la question essentielle était moins l’existence d’un art figuratif réalisé par des chrétiens que celle d’un art liturgique et la vénération possible des images. En fin de compte, on constate que la distinction fondamentale entre une icône (image) et une idole est acceptée par tous, même pendant la deuxième période iconoclaste (812-843). Le concile iconoclaste de Sainte-Sophie de Constantinople (815) confirmait la définition du concile de Hiéria (754) et condamnait la fabrication et la vénération des images. Les évêques hésitaient, pourtant, à désigner les icônes par le nom d’idole. Malgré leur désir d’appuyer l’empereur Constantin V et son concile, qui usaient sans équivoque du mot idolâtrie pour désigner la fabrication d’icônes et leur vénération liturgique, et identifiaient icône et idole, ils étaient très mal à l’aise puisque eux-mêmes distinguaient ces deux concepts.
Ce concile [Hiéria en 754] a confirmé et fortifié les divines doctrines des saints Pères et a suivi le chemin déjà tracé par les six saints conciles œcuméniques. De plus, l’impératrice iconodule Irène a semé la confusion dans notre culte (latreutikê proskunêsis) en affirmant d’une façon arbitraire que ce qui est dû à Dieu [latrie] devrait être offert à la matière morte des icônes [...] Fidèles, comme nous sommes, à la vraie doctrine et poussés par un jugement sage, nous bannissons de l’Église catholique toute fabrication non désirée de fausses icônes, une pratique si audacieusement proclamée. Nous condamnons judicieusement la vénération des icônes que Taraise [Patriarche de Constantinople à Nicée II] a injustement proclamée. Nous la réfutons et déclarons que son assemblée est invalidée parce qu’elle a accordé un honneur exagéré à l’art de la peinture. [...] Nous déclarons donc que la fabrication d’icônes est indigne et inutile et qu’il ne convient pas de les vénérer. [...] Nous nous abstenons de les appeler idoles puisqu’il existe des distinctions entre plusieurs sortes de mal23.
Au même moment, l’empereur Léon V l’Arménien (813-820), iconoclaste lui-même, désirait trouver un compromis. Il suggéra donc de permettre des images murales élevées (fresques et mosaïques que les fidèles ne pourraient pas vénérer) si le patriarche Nicéphore (810-815) acceptait d’interdire complètement la vénération d’icônes et d’enlever les icônes portatives placées près du sol. Le patriarche refusa catégoriquement et l’empereur déclencha une deuxième crise iconoclaste24. On voit clairement, pourtant, que ce qui dérangeait l’empereur n’était pas l’existence d’icônes, même dans les églises, mais leur vénération.
La théorie de l’hostilité, qui prétend s’appuyer sur les positions théoriques et sur la pratique des Byzantins et des protestants anciens ou modernes, sort très affaiblie de cette confrontation entre iconoclastes eux-mêmes. Si on suppose, également, que les chrétiens des trois premiers siècles étaient aussi capables que tous les autres chrétiens de l’histoire de faire la distinction théorique et pratique entre une image idolâtrique et une image non-idolâtrique, le problème disparaît. On supprime ainsi une grave accusation portée contre le christianisme : celle d’un changement radical, d’un abandon, d’un glissement, d’une paganisation, dans l’attitude des premiers chrétiens envers l’art figuratif. En écartant l’image d’un christianisme primitif radicalement aniconique et iconophobe, on se donne la possibilité de voir en continuité, sans rupture, l’histoire du christianisme face à cette question. On peut aussi prendre davantage au sérieux la position des iconodules au Concile de Nicée II qui faisaient remonter aux apôtres eux-mêmes l’inspiration de tout art chrétien.
L’argument de tradition
L’argument de tradition est de première importance dans le débat sur l’attitude des paléochrétiens (ou chrétiens des premiers siècles) envers l’art figuratif. En effet les défenseurs de la vénération des icônes pendant la crise iconoclaste, ainsi que les iconoclastes eux-mêmes, prétendaient s’appuyer sur la Tradition apostolique. Le différend entre les deux groupes se situait précisément sur le contenu et la continuité de cette Tradition. D’un côté, les iconodules disaient que la Tradition n’avait jamais été perdue ou corrompue. De l’autre, les iconoclastes prétendaient le contraire : il y avait eu un effritement, une rupture, qui nécessitaient une purification et une restauration. Pour les uns et pour les autres, ce qui était en jeu, c’était la réception d’un dépôt, sa préservation fidèle et sa transmission intacte de génération en génération.
Très peu de défenseurs de la Tradition prétendent que rien n’a changé depuis le début de l’Église. On reconnaît aussi que tous les changements n’ont pas été nécessairement bénéfiques. Une saine doctrine de la Tradition accorde une place aux changements, et même à la corruption au cours de l’histoire, tout en mettant l’accent sur la continuité et la pureté essentielle, c’est-à-dire l’indéfectibilité du dépôt de la foi. Ruptures ou dégradations sont possibles pourtant, pour les traditions particulières. Mais tant que les deux parties se réfèrent à la même conception de la Tradition, la tâche de prouver que la transmission fidèle a fait défaut tombe sur ceux qui croient à une rupture. Dans le cadre d’une doctrine commune sur la Tradition, les défenseurs d’une transmission fidèle sont favorisés.
Mais la Réforme du XVIe siècle ainsi que les partisans modernes de la théorie de l’hostilité ne partagent pas la doctrine commune sur la Tradition. D’une manière générale, les réformateurs ont rejeté la Tradition ecclésiale pour ne reconnaître que la Bible comme source et référence de la vie de l’Église. Les théoriciens de l’hostilité, dans leur approche scientifique, ne font pas de la continuité et de la fidélité de la Tradition sainte un présupposé. Au contraire, ils s’attachent surtout à montrer les discontinuités et les mutations au cours de l’histoire. Pour les réformateurs protestants et les théoriciens de l’hostilité, les déclarations de Nicée Il ainsi que celles des apologistes orthodoxes de l’époque affirmant que la production et la vénération des images ont leurs racines dans la période apostolique apparaissent comme pieuses et naïves, non scientifiques et indignes de considération. Un exemple parmi d’autres, ce qu’écrit G. Dumeige à propos de Jean Damascène :
En étudiant la tradition, Jean [Damascène], avec plus de bonne foi que de sens historique, n’hésite pas à faire remonter au Christ et aux Apôtres eux-mêmes l’origine des images. Cette affirmation, pour nous surprenante, vient de ce qu’il considère comme une preuve le portrait de lui-même que le Christ a envoyé au roi Abgar ainsi que la statue érigée à Panéas (Césarée de Philippe)25.
Ceux qui contestent la position du concile de Nicée II sur l’apostolicité de l’iconographie sont d’accord pour identifier les trois premiers siècles comme la période où un changement d’attitude et de pratique a eu lieu. Cette période est cruciale également pour les défenseurs de l’apostolicité : il n’y a pas de preuve scientifiquement convaincante qui intègre à la fois une doctrine de la Tradition et une croyance à l’apostolicité des images chrétiennes pour expliquer le changement entre le Nouveau Testament (le ”siècle), caractérisé par un silence retentissant sur la question des images chrétiennes, et la période post-constantinienne (dès la fin du IVe siècle) où tout le monde reconnaît une réception quasi-générale des images.
Puisque tous les partis acceptent de voir dans les trois premiers siècles soit la période de transition entre le vide du Nouveau Testament et la prolifération des images après Constantin, soit celle d’une rupture, il faut examiner les auteurs de cette période, non pas pour voir ce qu’ils disaient sur les images chrétiennes — ils n’en disent presque rien — mais pour voir ce qu’ils pensaient de la notion de la Tradition. Est-ce que ces auteurs étaient conscients d’une continuité avec les apôtres ?
Dans les textes des auteurs des trois premiers siècles et dans les nombreuses études faites sur le sujet de la Tradition26, on constate que les mots paradosis ou traditio et l’idée de continuité qu’ils véhiculent sont présents. La Tradition est un concept-clé pour bon nombre des auteurs pré-nicéens. Chez saint Irénée de Lyon, par exemple, un appel aux vraies traditions apostoliques soutient son attaque contre les gnostiques. On peut affirmer que les chrétiens des trois premiers siècles étaient hautement conscients de vivre dans le sillage des apôtres ; ils vivaient dans la doctrine, la pratique, la prédication apostolique. Ces chrétiens étaient fiers d’avoir reçu et ensuite transmis fidèlement la Tradition apostolique. On peut supposer alors qu’ils auraient été très sensibles, même scandalisés, devant l’accusation que dans leur temps ils auraient oublié ou rejeté un élément de la pureté de l’Évangile en acceptant et en promouvant un art figuratif et liturgique.
Ne soyons pas naïfs non plus. À cette époque, il y eut des accusations de trahison, notamment en ce qui touche la discipline ecclésiastique ; Tertullien en est un bon exemple. Mais l’accusation grave des théoriciens de l’hostilité, à savoir que les paléochrétiens se sont compromis en acceptant des pratiques païennes quasi idolâtriques, doit se heurter à une conscience très développée chez ces derniers d’enseigner seulement ce qui venait des apôtres eux-mêmes. Dans ce contexte d’un tenace attachement à l’idée de continuité disciplinaire et doctrinale, à la préservation du dépôt apostolique, la charge de la preuve tombe sur ceux qui avancent une explication du développement de l’art chrétien comme renoncement à la norme primitive de l’iconophobie.
D’autre part, le concile de Nicée II fait une distinction désormais classique entre la Tradition, au singulier et avec un T majuscule, et les traditions, au pluriel et avec un t minuscule. À ce point, ce n’est pas la notion de la Tradition qui nous occupe, mais plutôt celle des traditions, vues comme coutumes historiques acceptées par l’Église pendant son voyage terrestre. Ces coutumes se sont développées plus ou moins consciemment. Elles naissaient à une certaine époque, dans une certaine région, se développant à travers le temps et l’espace et elles pouvaient disparaître. Elles étaient sujettes à l’évolution historique des époques, des pays, des caractères des peuples, etc. Elles n’étaient pas exigées par le message évangélique lui-même, mais pas interdites non plus. Il se peut, par contre, qu’une ou plusieurs de ces traditions aient été contestées, touchant parfois jusqu’aux dogmes. L’Église doit donc se défendre contre ces thèses ou ces pratiques. Tant qu’une coutume reste incontestée, elle a une certaine liberté de développement, mais une fois qu’elle devient une question controversée, elle tombe dans le champ d’attention de l’Église et peut provoquer une décision universelle si la question elle-même a une portée universelle.
L’art figuratif chrétien entre dans cette catégorie de coutumes. Il est une pratique que l’Église a adoptée, voire « baptisée27 », et qui, aux VIIIe et IXe siècles, est devenue le centre d’un débat sanglant : les images chrétiennes et leur vénération sont-elles compatibles ou non avec la foi chrétienne ? En tant que coutume, l’art chrétien est sujet aux aléas de l’histoire, aux cultures différentes dans lesquelles il se développait, aux styles et aux goûts des époques etc. En lui-même, l’art chrétien n’est pas nécessaire dans le sens qu’un christianisme sans images peut très bien se concevoir ; l’Évangile n’exige pas la fabrication d’images. Pourtant, une fois adopté, l’art chrétien est devenu un appui si important à la proclamation évangélique qu’un refus ouvert, une condamnation de cette coutume auraient eu des répercussions très graves. Avec le temps, l’Église a investi tant d’énergie dans son art sacré que cette simple coutume est devenue un appui essentiel à sa proclamation de l’Évangile. Encore une fois, les images ne sont pas nécessaires, comme le sont le baptême, l’eucharistie, la Trinité, la divinité du Christ, etc., sans lesquels on ne peut même pas concevoir le christianisme tel que nous le connaissons. Les images sont devenues essentielles avec le temps et par le sang des martyrs au point que leur refus impliquerait un affaiblissement ou même un rejet de l’incarnation elle-même. Bien que l’on puisse concevoir théoriquement un chemin historique autre que celui que l’Église a parcouru en réalité28, l’histoire réelle et non imaginaire de l’Église est celle que nous connaissons, et non une autre. A l’intérieur de cette histoire, l’art sacré chrétien est né, s’est développé, a été contesté et a reçu une approbation universelle. Il s’est donc intégré dans le christianisme, non seulement en tant qu’une des traditions coutumières, mais comme partie intégrante désormais de la Tradition sainte.
Il n’est donc pas contradictoire de constater la nature historique, coutumière et même accidentelle de l’art iconographique de l’Église et en même temps de croire qu’un christianisme qui rejetterait ouvertement les images et leur vénération perdrait quelque chose d’essentiel à l’Évangile lui-même. Si l’on comprend bien où se situent les « traditions de l’Église » dans la défense orthodoxe des icônes, on trouvera moins troublante la nécessité de proclamer l’importance dogmatique pour une coutume d’origine humble et accessoire.

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