Note Murray, C








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Notes
*Pour toute l'information de chaque référence ici et dans les autres notres, que le lecteur se réfère à la bibliographie.
1. Finney, P. C., The Oldest Surviving Literary and Archaeological Evidence for Christian Attitudes toward Visual Arts, pp. 1-13.

2. Lowrie, W., Art in the Early Church, p. 11.

3. Gough, M., The Origins of Christian Art, p. 24.

4. Miguel, P., Dictionnaire de Spiritualité 48-49, col. 1508.

5. Leclercq, H., « Images (Culte et querelle des) », col. 182.

6. Dumeige, G., Nicée II, p. 17.

7. Grabar, A., Christian Iconography : A Study of Its Origins, pp. 14, 23 & 29.

8. Grabar, A., Early Christian Art, p. 67.

9. Finney, P., The Oldest, p. 19.

10. Von Dobschütz, E., Christusbilder.

11. Koch, H., Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen.

12. Elliger, W., Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten.

13.Ouspensky, L., Théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, p. 12.14. Sahas, D., Icon and Logos : Sources in Eight-Century Iconoclasm, p. 101.

15. Anastos, M., Late Classical and Medieval Studies in Honour of Albert Mathias Friend, Jr., pp. 177-188.

16.Ostrogorsky, G., Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, pp. 7-45.

17. Sahas, D., p. 177, la définition de Nicée II.

18. Théophane, Theophanes Continuatus, PG 109, 15-225.

19. Vita S. Stephani iunioris, PG 100, 1069-1186.

20. Mango, C., The Art of the Byzantine Empire 312-1453, p. 152.

21. Ibid., p.153.

22. Ibid., Theophanes Continuatus, p. 158.

23. Ibid., la définition du concile iconoclaste de 815.

24. Mango, C., Iconoclasm , p. 5.

25. Dumeige, G., p. 726. Congar, Y. M. J., La Tradition et les traditions: essai historique I, pp. 41-121.

27. Weidlé, W, The Baptism of Art : Notes on the Religion of the Catacomb Paintings.

28. Quelle aurait été la forme du christianisme si Dieu avait choisi les Japonais au lieu des Juifs, si le Christ s’était incarné à une autre époque, si l’Église s’était enracinée principalement dans l’empire perse, si Constantin ne s’était pas converti etc.

Chapitre Il
L’ATTITUDE DES JUIFS ENVERS LES IMAGES
Introduction
La théorie de l’hostilité des paléochrétiens envers les images repose sur un premier pilier, avons-nous dit, à savoir que les chrétiens ont hérité de l’attitude des juifs envers les images. La question reste toujours la suivante : quel est le contenu de cet héritage du judaïsme ? Pour nous, l’héritage n’était pas un refus absolu de toutes les images, mais seulement des images-idoles, ce qui laissait donc une porte ouverte à un art figuratif et cultuel non-idolâtrique. Il nous faut fonder cet argument aux plans littéraire et archéologique.
Il est facile de comprendre pourquoi une mauvaise interprétation de l’attitude du judaïsme antique envers les images a pu se créer et se propager. Ceux qui l’ont développée et défendue venaient en général d’un milieu protestant ou moderniste dans lequel une vision iconoclaste et anti-traditionnelle du christianisme était plus ou moins de rigueur. La littérature rabbinique de l’époque ancienne leur était relativement inaccessible et les découvertes archéologiques récentes évidemment inconnues.
Nous avons donc dans la théorie de l’hostilité un exemple de l’erreur classique de « rétrojection » où on suppose que certaines conditions historiques actuelles ont existé essentiellement telles quelles dans une époque antérieure. Ce même reproche a déjà été fait à l’égard des orthodoxes pendant la crise iconoclaste parce qu’ils attribuaient une autorité apostolique à l’art figuratif chrétien. Ce reproche continue de se faire entendre aujourd’hui. Notre but ici n’est pas de défendre la véracité historique des légendes ou des interprétations qui supposent un fondement apostolique pour l’iconographie chrétienne mais tout simplement d’enlever certains obstacles théoriques qui minent la crédibilité de la position suivante : par leur attitude d’ouverture à des images non-idolâtriques, même cultuelles, les apôtres, peut-être, et les paléochrétiens, certes, ont créé, commandé et approuvé des images qui sont à la base de la tradition iconographique chrétienne.
Un cadre théorique
Dans un article qui date déjà de plus de 50 ans (1934)1, J.-B. Frey essayait d’expliquer les nouvelles découvertes archéologiques concernant l’art juif dans un cadre théorique autre que celui d’une interprétation rigoriste du deuxième commandement, c’est-à-dire d’un refus absolu de toute image. À la base de son exposé, Frey postule une exégèse qui relativise la prohibition des images en liant étroitement le verset « Tu ne te feras aucune image... » au suivant « Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux... » (Dt 5, 8-9). Il interprète les faits historiques et littéraires en termes d’une alternance entre un courant plus rigoriste et un courant moins rigoriste :
de Salomon à l’Exil, une attitude plus large ;

de l’Exil au Ier siècle après J.C., une attitude plus rigoriste ;

du IIe siècle au IVe siècle, une période d’ouverture remarquable ;

aux Ve et VIe siècles, un rigorisme grandissant, voire un courant iconoclaste.
On peut facilement accepter l’interprétation de Frey et sa thèse de deux courants, l’un rigoriste et l’autre large, l’un alternant avec l’autre. Mais il n’est pas certain que Frey ait pensé à une stricte alternance. Il est plus vraisemblable que les deux tendances ont toujours coexisté et que les conditions historiques, culturelles, géographiques, etc. favorisaient l’expression de l’une ou de l’autre tendance. Ni l’une, ni l’autre, pourtant, n’ont jamais remporté une victoire décisive entraînant un bannissement de l’autre. En fait l’alternance ne jouait pas entre les adversaires irréductibles de toute image et les tenants non moins irréductibles du développement d’un art juif ; l’alternance, si alternance il y avait, jouait plutôt entre ceux qui voulaient restreindre et ceux qui voulaient élargir la catégorie des images non-idolâtriques permises pour les juifs. Cette dernière catégorie a toujours existé théoriquement et, plus encore, elle a toujours contenu des images juives concrètes.
L’hypothèse s’élevant contre l’idée d’une attitude juive uniforme et hostile aux images a depuis gagné du terrain2. On parle même d’une période libérale, au début du IIe siècle, où « ...les images ont acquis droit de cité dans le judaïsme, non pas à la belle époque de l’hellénisme philonien, mais bien au temps et sous les auspices de ces Amoraïm, héritiers authentiques des Pharisiens3». Cette attitude d’ouverture est constatée aussi par Jean Ouellette :
Un examen méthodique des témoignages tant littéraires qu’archéologiques a convaincu, en effet, un nombre grandissant de chercheurs que le judaïsme ancien n’a jamais cultivé, au cours de sa longue histoire, une attitude rigidement et uniformément hostile à la représentation figurée. Si, à certaines époques, on peut constater une nette réticence vis-à-vis de l’image, rien ne permet de conclure à une absence de dons artistiques et à une complète carence d’imagination créatrice chez ceux qui, en toutes circonstances, acceptèrent l’énoncé du deuxième commandement comme un élément essentiel de leur foi en la Torah4.
Pour avoir une explication satisfaisante de la présence des deux attitudes rigoriste et libérale à différentes époques de l’histoire juive, il ne suffit pas de s’appuyer sur des principes et des faits sociologiques et culturels. Il faut une explication théologique, car la question est essentiellement d’ordre théologique puisqu’elle traite de la révélation de Dieu à son peuple, de sa Loi, et de la fidélité à cette révélation. Cette révélation s’exprime dans l’histoire humaine toujours changeante, et c’est à partir de cette révélation que les idées et des actes humains doivent être évalués afin de savoir s’ils sont conformes à la révélation. Ce ne sont donc pas l’histoire, les cultures humaines, les mentalités, etc. qui déterminent le contenu du deuxième commandement. Si la volonté de Dieu, exprimée dans ce commandement, est vraiment une exclusion de toutes les images, comme en Islam, les pratiques des hommes ne peuvent nullement changer ce fait. On peut y être fidèle ou non mais on ne peut pas le changer. Voilà l’aspect théologique de la question et voilà pourquoi l’interprétation véritable doit d’abord être établie, puis vérifiée dans l’histoire.
Quelle est donc cette interprétation simple et nette qui explique les attitudes et les pratiques changeantes des juifs anciens envers les images ? Une lecture attentive du deuxième commandement distingue nettement entre un art idolâtrique, absolument défendu, et un art non-idolâtrique, soit symbolique ou purement décoratif ou éducatif ; ce dernier est permis dans un contexte où le danger d’idolâtrie est minime ou exclu. Cette interprétation dérive directement d’une lecture du texte lui-même. En lisant Dt 5, 8 et 9 ensemble comme l’expression d’une seule idée ( « Tu ne te feras aucune image sculptée de rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux là-haut... Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux ni ne les serviras...), on constate la prohibition du seul art idolâtrique. En lisant les deux versets 8 et 9 séparément comme s’ils dictaient deux commandements, on élimine la catégorie d’un art non-idolâtrique. Relire l’histoire, l’archéologie et la littérature pertinentes à la lumière de la première lecture des versets, et donc à la lumière des deux catégories d’art, rend évident que la théorie de l’hostilité des juifs envers tout art figuratif est intenable.
L’application de l’hypothèse : l’Ancien Testament
Quelques événements de l’Ancien Testament montrent que la distinction décrite ci-dessus fonctionnait dans une période où, selon la théorie de la défense absolue des images en Israël, on devrait constater les pratiques les plus rigoristes. Éliminons d’emblée les épisodes à caractère carrément idolâtrique où tous condamnent l’image parce qu’elle est évidemment une idole. Nous pensons tout d’abord au veau d’or que le peuple d’Israël a fait sculpter quand Moïse tardait à descendre du Mont-Sinaï (Ex 32), à la statue de Nabuchodonosor (Dn 3-4), à la statue de Zeus qu’Antiochus Épiphane a érigée dans le Temple (I M 1, 41-64) et à sa propre effigie que Caligula voulait installer dans le Temple. On pourrait citer d’autres exemples d’idolâtrie vigoureusement dénoncés dans l’Ancien Testament. Examinons plutôt les exemples qui confirment la thèse de deux catégories d’images.
Les chérubins de l’Arche de l’alliance : Exode 25, 10-22
Nous avons ici un très bon exemple où des images d’êtres angéliques, même en or à l’instar du veau (Ex 23) ne sont nullement susceptibles de devenir des idoles et de prendre la place de Dieu parce c’est sur eux, en tant que son trône, que Dieu s’assied pour rencontrer son peuple. Placés si près de Dieu lui-même et liés si intimement au culte du vrai Dieu, les chérubins ne pourraient jamais être séparés de son culte pour devenir eux-mêmes la cible d’une adoration idolâtrique déroutée. Ces chérubins embarrassent fortement les interprètes rigoristes, parce Dieu lui-même a commandé à Moïse de les faire faire. Cette contradiction intenable dans les commandements divins disparaît si nous assumons une interprétation limitée du deuxième commandement qui n’interdit pas les images cultuelles non-idolâtriques.
Les chérubins brodés : Exode 26, 1 et 31
Dieu a également ordonné que des chérubins soient brodés sur les bandes d’étoffe de lin fin utilisées pour le tabernacle. Il semble qu’il y ait eu au moins dix chérubins, un pour chaque bande d’étoffe bien que le texte ne précise pas le nombre exact de chérubins. De plus, entre le Saint et le Saint des Saints du tabernacle, Dieu a ordonné que l’on tende un rideau « brodé de chérubins ». Ici non plus, le texte ne spécifie pas le nombre ou la taille de ces images, mais ce que nous avons dit pour les chérubins sur l’Arche de l’alliance vaut également ici.
La louange de Beçaléel : Exode 31, 1-11
Après avoir ordonné à Moïse de préparer le sanctuaire et tout son mobilier, Dieu désigne Beçalëel, fils de Uri, maître-artiste pour « concevoir et exécuter » toute oeuvre d’art nécessaire pour le sanctuaire. Oholiab, fils d’Ahisamak, est aussi nommé ainsi que « tous les hommes au cœur sage pour qu’ils fassent tout ce que je t’ai ordonné ». Entre autres choses, ces hommes devaient fabriquer le propitiatoire dont les deux extrémités étaient ornées de chérubins ailés. La louange dont Dieu recouvre Beçaléel et les autres artistes, qui devaient sculpter une image figurative en or, serait contradictoire et mal placée dans le contexte d’une interdiction absolue de fabriquer des images. Les paroles que le texte met dans la bouche de Dieu dépassent le simple éloge : le ton approche de celui d’une consécration spéciale, comme lorsqu’il s’agit d’un prophète : « Je l’ai comblé de l’esprit de Dieu en habileté, intelligence et savoir pour toutes sortes d’ouvrage [...] j’ai mis la sagesse dans le cœur de tous les hommes au cœur sage pour qu’ils fassent tout ce que je t’ai ordonné. » Nous voyons nettement exprimée là la distinction entre les deux catégories d’images : quand un artiste, un faiseur d’images, sculpte des images cultuelles non-idolâtriques pour la gloire de Dieu, il reçoit la louange et la bénédiction de Dieu. Par contre, si l’artiste se mettait à fabriquer des idoles, il serait condamné.
Le serpent d’airain : Nombres 21, 4-9
Nous avons encore ici un exemple d’un ordre de Dieu de façonner l'« image sculptée » de quelque chose « qui ressemble à ce qui est [...] sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au-dessous de la terre », un serpent d’airain. Le but de la fabrication de ce serpent était de servir d’antidote contre les serpents venimeux envoyés par Dieu pour punir le peuple dont la colère grondait contre Moïse. En regardant le serpent d’airain, les personnes mordues par les serpents vivants ne souffriraient aucun mal. Cet épisode montre l’usage non idolâtrique d’une image sculptée. Mais plus tard, quand cette image que le peuple pensait être celle que Moïse avait fait façonner, fut devenue l’objet d’un culte idolâtrique, le roi Ézéchias la détruisit ainsi que d’autres objets et lieux d’idolâtrie auprès desquels Israël s’était contaminé (2 R 18, 1-4). Nous voyons là comment le culte idolâtrique rendu par les hommes à une image transforme celle-ci en idole ; c’est l’intention de l’homme face à une image et non l’image elle-même qui est à la base de l’idolâtrie. Puisque « les Israélites lui offraient des sacrifices », ce qui n’était pas une idole auparavant en est devenu une. Il est intéressant de noter aussi qu’Ézéchias ne se souciait guère du fait que l’image du serpent ait existé par ordre divin. Quelle que soit son origine, divine ou humaine, une image devenue idole mérite la destruction.
Le Temple de Salomon : 1 Rois 6, 23-35 ; 7, 15-37
Le Temple de Salomon est une véritable galerie d’art et un cauchemar pour les défenseurs de l’exégèse rigoriste. Pour le Saint des Saints du Temple, Salomon a fait tailler deux énormes chérubins de bois, recouverts d’or. Salomon a également fait sculpter des chérubins, des palmiers et des rosaces sur « tous les murs du Temple » et il a fait couvrir la porte du Saint des Saints avec ces mêmes images. Des grenades sculptées ornaient les chapiteaux des colonnes. La Mer de bronze reposait sur douze bœufs et sur les traverses de châssis des dix bassins de bronze se trouvaient des lions, des taureaux, des palmettes et des chérubins.
On peut faire jouer ici le même argument que dans le cas des chérubins du tabernacle dans le désert : là où il n’y avait aucun risque de détournement de l’adoration due à Dieu vers les images sculptées, celles-ci pouvaient trouver leur place dans le culte global rendu au vrai Dieu, Selon ce principe, Salomon s’est senti libre de mettre de telles images dans le Temple et il a en effet diversifié les types d’images non-idolâtriques, en comparaison avec le tabernacle du désert. Or, malgré tous les reproches faits à Salomon par les auteurs bibliques postérieurs, le roi sage n’a jamais été critiqué pour avoir transgressé le deuxième commandement. Seul Flavius Josèphe a reproché à Salomon d’avoir introduit des bœufs et des lions dans le Temple, ce qui constituait, selon lui, une violation du deuxième commandement. Nous analyserons plus tard ce reproche, le seul et unique, semble-t-il, de cet ordre dans toute la littérature juive.
Le trône de Salomon : 1 Rois 10, 18-20
Dans un endroit évidemment moins saint que le Temple mais de première importance tout de même, le trône du roi, l’oint du Seigneur, Salomon a fait sculpter des lions : « Ce trône avait six degrés, un dossier à sommet arrondi, et des bras de part et d’autre du siège ; deux lions étaient debout près des bras et douze lions se tenaient de part et d’autre des six degrés. On n’a rien fait de semblable dans aucun royaume. » L’auteur biblique non seulement ne critique pas ces images sculptées, mais il est manifestement impressionné par elles, et fier de la splendeur du roi révélée dans son trône.
La vision d’Ézéchiel. Ézéchiel 41, 15-21
Après vingt-cinq ans de captivité, le prophète Ézéchiel a eu une vision où il voyait le Temple restauré ; il décrit plusieurs aspects du Temple dont l’intérieur du Saint, du Hékal, était décoré de chérubins et de palmiers. « Chaque chérubin avait deux faces ; une face d’homme vers le palmier d’un côté et une face de lion vers le palmier de l’autre côté. » Il se peut que les chérubins de l’Arche de l’alliance et de Salomon aient eu aussi des visages humains mais le texte biblique n’en fait pas mention. Les palmiers et les lions en font déjà partie de la catégorie des images admises. Ézéchiel ici semble introduire un nouvel élément, le visage humain.
La louange, réelle mais mitigée, du graveur : Ecclésiastique 38, 27
Pareillement tous les ouvriers et gens de métier qui travaillent jour et nuit, ceux qui font profession de graver des sceaux et qui s’efforcent d’en varier le dessin ; ils ont à cœur de bien reproduire le modèle et veillent pour achever leur ouvrage.
Dans ce texte, l’auteur rend hommage, parmi les juifs, au métier de graveur et aux artisans qui s’y montraient très habiles. L’auteur parle sur le même ton des fermiers, des forgerons et des potiers (38, 24 à 39, 1-11) dont chaque cité a besoin. Mais l’habileté et l’utilité de ces ouvriers — et voilà le fond de la pensée de l’auteur — ne se comparent pas à la sagesse du scribe qui, aux heures de loisir, « applique son âme et sa méditation à la loi du Très-Haut. » L’évaluation, faite par l’auteur, de ces métiers face à celui du scribe n’est pas ce qui attire notre attention mais plutôt le fait qu’un auteur biblique trouve normal de citer l’exemple des ouvriers qui produisaient des images non-idolâtriques, même s’il ne s’agit que de sceaux. L’auteur va jusqu’à faire leur louange. Le texte lui-même ne décrit pas les images sculptées sur les sceaux mais nous dit qu’elles étaient variées. Rien ne nous empêche de supposer que les graveurs sculptaient des plantes, des animaux et des êtres humains sur leurs sceaux. Le sceau juif le plus ancien a été fabriqué entre 922 et 746 avant J.C., suivant les facteurs que l’on retient pour la datation5. Un lion est sculpté sur ce sceau. L’hypothèse selon laquelle il s’y trouverait des animaux ou des hommes est encore moins surprenante quand on la place dans le contexte des témoignages ultérieurs, à l’époque des rabbins, selon lesquels même les dieux païens pouvaient, dans certaines conditions, figurer sur les sceaux.6
La condamnation des artistes : Sagesse 13-15
Le livre de la Sagesse, dans son attaque de l’idolâtrie et des artistes qui se servent de leur talent pour produire des idoles, est parfois cité pour montrer l’antipathie de l’Ancien Testament envers les images et les artistes. Il est vrai qu’il y a des énoncés sévères contre plusieurs sortes d’artistes : « Non, les inventions humaines d’un art pervers ne nous ont pas égarés, ni le travail stérile des peintres, ces figures barbouillées de couleurs disparates dont la vue éveille la passion chez les insensés et leur fait désirer la forme inanimée d’une image morte » (Sg 15, 4-5). Il est évident par contre en lisant tous les passages que la fureur de l’auteur est dirigée contre les idoles et les artistes qui s’adonnent à leur fabrication. L’auteur ne dit rien des images non-idolâtriques, ni des artistes qui les fabriquaient.
L’auteur de la Sagesse décrit la transformation progressive en idoles d’images qui n’en étaient pas au début : par exemple, un père pleurant son fils mort prématurément fait faire un portrait de lui, portrait qui, avec le temps, reçoit dans la famille une vénération démesurée (14, 5 ss). Le culte du roi divin est décrit aussi comme le passage de la vénération à l’idolâtrie, les images des rois recevant d’abord un simple hommage, puis progressivement une adoration idolâtrique (14, 16-20). Dans les deux cas, ce ne sont pas les images des hommes en tant qu’hommes, le portrait du fils ou la statue du roi, qui sont à la base du problème mais plutôt la transformation de l’hommage et de la vénération en une adoration idolâtrique. Il se peut que l’auteur de la Sagesse ait pensé que cette transformation était inévitable, compte tenu de la faiblesse des hommes insensés, emportés par leurs passions, et du pouvoir séducteur des images, mais il semble possible aussi que des hommes sensés, ceux qui connaissent le vrai Dieu, ne tombent pas nécessairement dans le même piège que les païens.
Ces exemples de l’Ancien Testament ont fait et font toujours partie de la réponse des défenseurs des images chrétiennes contre tout genre d’iconoclasme basé sur le deuxième commandement.
Nous n’apportons rien de nouveau en les citant ici. Saint Jean Damascène les citait déjà dans les Traités à la défense des saintes icônes au VIIIe siècle, comme le font nombre d’auteurs modernes.8
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