Note Murray, C








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La Bible enluminée
Un certain nombre de chercheurs dans le domaine de l’art chrétien antique croient que, derrière les enluminures de la Bible chrétienne et en fin de compte derrière une grande partie de tout l’art chrétien antique, il existait un art juif de l’enluminure. On l’aurait employé pour décorer la Septante, environ deux siècles avant Jésus Christ. On pense qu’en illustrant la traduction grecque de la Bible hébraïque, les juifs d’Alexandrie auraient adopté et imité la pratique païenne de l’enluminure de textes classiques, tels que ceux d’Homère et d’Euripide. Des spécialistes au XXe siècle9 ont tous proposé et défendu l’existence d’un art juif qui avait inspiré l’art chrétien, en particulier une Septante ornée d’enluminures. Goodenough10 assure que Philon avait une Septante enluminée devant lui quand il commentait certains textes et histoires bibliques. Deux peintures de la synagogue de Doura-Europos auraient été inspirées par des livres d’esquisses maintenant perdus11.
L’hypothèse d’un art juif suscite autant de problèmes qu’elle n’en résout. Elle suppose l’existence d’une tradition artistique juive dont nous n’avons aucun exemple, ni aucune référence littéraire. Très peu d’enluminures de l’antiquité, païennes ou chrétiennes, sont parvenues jusqu’à nous. La plus vieille enluminure chrétienne, la Genèse de Cotton au British Museum de Londres, ne date que du Ve ou du VIe siècle après J.C. Dans le cas des juifs, cependant, la population intéressée était très restreinte ainsi que la demande pour ces objets de luxe. Si l’hypothèse d’un art juif avait des fondements historiques, si des Septantes juives enluminées avaient existé, il ne serait pas surprenant de constater qu’aucune ne nous est parvenue, étant donné le caractère limité de la production.
Ce qui nous importe, dans toute cette controverse, c’est que personne n’a invoqué le deuxième commandement comme un obstacle à l’existence d’une tradition d’enluminures juives12. Nous possédons en effet des Bibles et d’autres textes hébreux (la plus vieille Bible date de 89513) enluminés au Moyen Âge et à l’époque moderne, et cet art ne paraît pas avoir jamais fait l’objet d’une censure invoquant l’interdiction du deuxième commandement. Puisque dans plusieurs pays, les juifs du Moyen Âge ne se sentaient pas transgresseurs de ce commandement en illustrant les textes sacrés, il n’est pas imprudent de supposer que les juifs de l’antiquité faisaient la même chose. On peut même affirmer que la chose est bien probable. Malgré tout, à cause du manque de preuves matérielles, directes ou indirectes, toute l’hypothèse d’un art juif pré-chrétien doit rester une simple hypothèse.
Pouvons-nous, dans le cas des enluminures bibliques juives, parler d’un art cultuel ? Elles étaient certainement l’expression d’un art religieux. Si elles existaient, avaient-elles une place dans les synagogues ? Si oui, on pourrait parler d’une sorte d’art cultuel, mais là encore, nous sommes dans le domaine de la spéculation de la conjecture.
De ce survol de la question, retenons que les juifs d’avant le christianisme, comme ceux qui lui étaient contemporains, pouvaient concevoir et mettre en pratique la distinction entre images idolâtriques et images servant à un but religieux ou cultuel non idolâtrique. Autrement dit, le deuxième commandement n’était pas interprété comme l’interdiction absolue de toute image religieuse.

Entre l’Exil et Hérode le Grand
Le retour de Babylone
Avec le retour des juifs de l’Exil et dans les siècles suivants, la Loi et sa stricte observance deviennent, sous Néhémie (445 avant J. C.), la force de cohésion qui maintenait la solidarité du peuple juif. Sans monarchie ni État national, les juifs en exil ne résistaient à l’assimilation qu’en s’appuyant fermement sur la Loi, acceptée solennellement par tout le peuple. Aussi, une certaine tendance rigoriste, une tendance à ne pas innover, un refus d’élargir la catégorie d’images non-idolâtriques durant cette période ne devraient-ils pas nous étonner. Le peuple juif évitait de plus en plus scrupuleusement, en matière religieuse, tout contact avec les nations païennes au milieu desquelles il vivait. Cette attitude n’est pas un refus de l’image non-idolâtrique ; elle ne signifie pas non plus que le judaïsme de cette période identifiait toute image à une idole. Il y a même certaines indications du contraire. Et si nous avons raison de croire que les juifs, avant et pendant la période postexilique, comprenaient le deuxième commandement comme l’interdiction de l’art idolâtrique et non pas comme la prohibition de toute image, interprétation corroborée par l’existence d’une activité artistique, une stricte observance de la Loi ne semble pas avoir exclus une certaine ouverture envers les images non-idolâtriques.
En fait, après l’Exil, la tentation idolâtrique du peuple juif s’est estompée et même éteinte. Ce déclin de l’idolâtrie parmi les juifs aurait dû, si notre hypothèse est correcte, permettre une plus large utilisation d’images non-idolâtriques, comme symboles ou comme simples décorations. Bien que ce phénomène se soit effectivement produit après la destruction du Temple de Salomon, le danger de l’idolâtrie restait toutefois très puissant dans la période dont il s’agit maintenant. Cela tenait à trois forces de séduction venues de l’extérieur. 1) L’hellénisation du monde antique, y compris la Judée, plaçait les juifs devant la menace d’une paganisation fortement idolâtrique, et un certain nombre de juifs cédèrent à cette paganisation ; 2) la profanation du Temple par Antiochos IV Épiphane ; et 3) la domination du monde antique par Rome, nouvelle puissance politique, où allait se développer de plus en plus le culte de l’empereur divin.
Après cet aperçu général, considérons quelques cas où se manifeste une certaine attitude conservatrice envers les images non-idolâtriques.
Le Temple de Zorobabel
Le Second Temple construit entre 520-515 av. J. C. peut-il nous renseigner sur l’attitude des exilés envers l’art non-idolâtrique, décoratif ou symbolique ? Il est très difficile d’imaginer comment ce Temple était décoré. Les textes bibliques sont imprécis mais ils suggèrent la possibilité d’une décoration. En pillant le Temple, Antiochos enleva « la décoration d’or sur la façade du Temple, dont il détacha tout le placage » (1 M 1, 22). Lors de la purification et de la nouvelle dédicace du Temple, les prêtres « ornèrent la façade du Temple de couronnes d’or et d’écussons... » (1 M 4, 57). Mais décrivant la construction du Second Temple, Esdras ne parle pas du tout de sa décoration (Esd 5-6). Les textes non-bibliques” ne sont guère plus instructifs. Il est presque certain pourtant qu’il n’y avait pas de chérubins sculptés dans le Saint des Saints ni de reproduction de l’Arche surmontée de chérubins. Il est vraisemblable d’interpréter la relative simplicité du Temple comme une conséquence des moyens financiers limités des exilés. De toute façon, le Temple de Zorobabel était plus modeste que celui de Salomon, et décoré aussi d’une façon modeste. Le Saint des Saints était vide, les bâtisseurs n’ayant fait aucune reproduction de l’Arche de Moïse avec ses chérubins, perdue pour toujours.
Le château d’Hircan
Josèphe15 raconte l’histoire d’un certain Hircan, de la très importante famille juive hellénisée Tobie. Hircan, s’étant retiré de Jérusalem pour s’installer dans sa contrée ancestrale de Transjordanie, y « bâtit un château extrêmement fort dont les murs de dehors, depuis le pied jusqu’à l’entablement, étaient de marbre blanc et pleins de figures d’animaux plus grandes que nature. » Une expédition archéologique à Araq-el-Emir en Syrie en 1904-190516 a retrouvé les ruines d’un château, d’une forteresse, qui ne pouvait être que celle construite par Hircan. Sur une façade d’un bâtiment, on voit d’énormes lions sculptés en relief. Ce que Josèphe a décrit, l’archéologie nous le montre maintenant.
Ni Hircan ne semble avoir vu une violation de la Loi dans le fait de faire sculpter ces « figures d’animaux », ni les juifs de cette période pré maccabéenne n’ont émis aucune objection contre ces décorations. À tout le moins, nous n’avons pas de trace de telles protestations.
La question suivante s’impose : la décoration de ce château était-elle unique à cette époque préchrétienne ? Après tant de découvertes archéologiques dans les cent dernières années, il serait très imprudent d’émettre un jugement catégoriquement négatif. Au lendemain d’une telle déclaration, une nouvelle découverte risque de nous contredire. À la lumière de ce que nous apprennent les découvertes récentes, il ne serait pas étonnant de trouver un jour d’autres sculptures juives de ce genre, même si, pour l’instant, nous ne possédons aucune indication sur leur existence. Les découvertes récentes en ce domaine ont en tout cas créé l’espace théorique où des images sculptées juives pourraient exister et fournir des exemplaires d’une catégorie d’images qui jusqu’ici était représentée par de très rares monuments antiques.
Les sépulcres
Nous lisons dans 1 M .13, 27-30 que Simon Maccabée, membre d’une famille zélote et très dévouée à la Loi, a fait construire un mausolée familial orné de sculptures :
Simon bâtit sur la sépulture de son père et de ses frères un monument de pierres polies tant par derrière qu’en façade, assez haut pour être vu. Il érigea sept pyramides, l’une en face de l’autre, à son père, à sa mère et à ses quatre frères. Il les entoura d’un ouvrage consistant en hautes colonnes surmontées de panoplies, pour un souvenir éternel, et, à côté des panoplies, de vaisseaux sculptés pour être vus par tous ceux qui naviguent sur la mer. Tel est le mausolée qu’il fit à Modîn, et qui existe encore aujourd’hui.
L’étude de Goodenough17 concernant les sépulcres et les ossuaires juifs de la période maccabéenne à la destruction du Second Temple montre qu’il n’y avait pas beaucoup de décorations. Ces décorations sont plutôt symboliques et témoignent, selon l’auteur, d’un mysticisme juif fortement hellénisé.
Les sarcophages de la période sont décorés de la même façon. Les motifs décoratifs des sarcophages se limitent à des guirlandes funéraires, des objets ronds, des rosettes, des grappes de raisins, des coupes, des portes et des colonnes, des palmiers et des branches d’olivier.
Les pièces de monnaie
Le Talmud fait mention d’une tradition concernant des pièces de monnaie anciennes. Celles-ci portaient, selon le texte et la tradition, des images sculptées : sur une pièce de Jérusalem, David et Salomon sur une face et Jérusalem, la cité sainte, sur l’autre. Sur la pièce d’Abraham, un vieil homme et une femme sur une face, et un jeune homme et une jeune fille sur l’autre18. On pourrait citer d’autres pièces de monnaie sculptées mentionnées dans le Midrash. Mais il n’est pas sûr que ces pièces aient vraiment existé, même si les auteurs des textes rabbiniques ainsi que ceux qui transmettaient les traditions croyaient à leur existence. Ces juifs mentionnent ces pièces sculptées dans le Talmud et le Midrash sans les condamner, ni réprimander ceux qui sont supposés les avoir frappées. En tous cas, les monnaies juives qui nous sont parvenues à travers l’histoire portaient, comme les tombes et les ossuaires, un nombre restreint de symboles : des guirlandes, des cornes d’abondance, des grenades, des ancres, des rameaux, des grappes de raisins, des feuilles de vignes, des coupes et des amphores. Bien que ces images soient limitées au règne végétal, elles n’en sont pas moins des images et font partie des images non-idolâtriques acceptées par les autorités juives de l’époque ancienne.
D’Hérode le Grand à la destruction du Temple : Josèphe et Philon
Après une énumération de cas cités par les auteurs anciens, Frey conclut : « On doit donc dire qu’au 1er siècle de notre ère, du moins en Palestine, les Juifs proscrivaient toutes les images d’êtres animés et qu’ils basaient cet ostracisme sur des textes de la Loi19. » Cette conclusion est largement répandue depuis longtemps et continue à nourrir la théorie de l’aniconisme et de l’iconophobie des juifs, comme des chrétiens. Elle s’appuie sur Flavius Josèphe et Philon le Juif. Examinons les textes de Josèphe et de Philon de deux points de vue : la motivation qui les a poussés à écrire, surtout dans le cas de Josèphe, et la distinction entre l’image idolâtrique et l’image non-idolâtrique.
Flavius Josèphe
Considérons tout d’abord les écrits de Josèphe.
Voulant écrire l’histoire à la manière des Grecs et des Romains, Josèphe a cherché à la présenter d’une façon aussi logique et objective que possible. Mais il voulait se faire pardonner certaines de ses propres prises de position comme celles de ses compagnons juifs qui avaient pu offenser ses protecteurs romains. Aussi son histoire devenait-elle en même temps une justification.
D’où son texte en devient-il fort sujet à caution. Telle est la conclusion de Gutmann20.
Examinons quelques citations de Josèphe que Frey rapporte pour montrer l’hostilité des juifs à toutes les images. Après un examen attentif, elles ne paraissent pas aussi convaincantes que le prétendent les partisans de cette hostilité.
L’aigle d’or21 : Josèphe relate l’épisode dans lequel Judas, fils de Sariphé, et Mathias, fils de Magalothe, ont incité leurs disciples à détruire un aigle d’or qu’Hérode avait fixé à la porte du Temple en offrande votive. Les autorités religieuses, réunies par Hérode pour assister au jugement des malfaiteurs, protestèrent qu’elles n’avaient en rien contribué à ce qui s’était passé, et qu’elles croyaient que cette action méritait d’être châtiée. Ces autorités juives ont certainement agi ainsi pour calmer la colère d’Hérode. Mais ont-elles nécessairement trahi leurs vrais sentiments ? Appuyaient-elles les Zélotes ? Désapprouvaient-elles l’aigle d’Hérode ? Il n’est pas du tout certain. Cet incident ouvre la possibilité d’opinions divergentes parmi les juifs de l’époque.
Il ne s’agit pas ici de réhabiliter la personnalité d’Hérode dont les historiens aussi bien chrétiens que juifs nous ont laissé un sombre portrait. D’autres gestes d’Hérode (faire construire un temple à Auguste ainsi que des statues de l’empereur et de Rome) étaient nettement compromettants du point de vue de la foi biblique.
Par contre, apparaît clairement ici le souci de Josèphe d’écarter une interprétation politique et anti-romaine de l’action des Zélotes juifs en faisant presque exclusivement de leur geste une protestation religieuse contre la violation supposée du deuxième commandement. Josèphe a ainsi accentué l’aspect religieux de l’affaire. Hérode lui-même a sans doute voulu jouer sur l’ambiguïté du symbole en fixant l’aigle sur le portail du Temple. En désirant embellir le Temple par l’offrande votive d’un aigle d’or, il espérait cultiver à la fois la faveur des juifs et des Romains. Mais en jouant sur le sens équivoque de son geste et du symbolisme de l’aigle, Hérode s’est pris à son propre piège. Nous ne voulons pas affirmer que Josèphe aurait faussé le sens de l’incident. Nous disons plutôt qu’une interprétation rigoriste du deuxième commandement a servi à la justification d’un geste aussi politique que religieux et que cette interprétation apparaît comme marginale et extrémiste tout au long de l’histoire juive. Il est donc probable qu’un groupe de juifs importants, « les principaux de l’assemblée », aient distingué entre une idole et une image non-idolâtrique et que Josèphe n’a cherché, dans sa relation, qu’à réduire les implications politiques évidentes du geste des Zélotes en accentuant l’aspect religieux.
L’image de l’empereur sur les drapeaux : Josèphe raconte22 l’épisode où Pilate introduisit de nuit à Jérusalem des drapeaux portant des images de l’empereur. Les juifs protestèrent vivement contre cette action qu’ils considéraient comme « une violation de leurs lois, qui défendent expressément de mettre dans leurs villes aucune figure d’hommes ou d’animaux. » La Loi est ici présentée dans une interprétation rigoriste et absolue qui défend tout genre d’images, mais en examinant l’épisode de plus près et en tenant compte de la distinction entre deux catégories d’images, on voit que les juifs protestaient tout naturellement contre l’introduction d’idoles à Jérusalem. Puisque l’empereur Tibère prétendait être un dieu, puisqu’il était considéré et vénéré comme tel par les Romains, son image était bien une idole. Ajoutons que l’image-idole de l’empereur était surtout un symbole du pouvoir romain sur le peuple juif.
Les trophées dans le théâtre de Jérusalem23 : En faisant construire un théâtre et un amphithéâtre à Jérusalem en l’honneur d’Auguste et en proclamant des jeux parfois très cruels, Hérode y a introduit des trophées des nations qu’Auguste a vaincues. Rien ne paraissait plus impie aux juifs « que d’exposer des hommes à la fureur des bêtes par un plaisir si cruel, et d’abandonner leurs saintes coutumes pour embrasser celles des nations idolâtres. Ces trophées, qui leur paraissaient couverts des figures d’hommes, ne leur étaient pas moins insupportables, parce qu’ils étaient entièrement contraires à nos lois. » Hérode a finalement enlevé les « figures d’hommes » de leurs poteaux pour apaiser le tumulte.
La question importante dans cet incident est celle-ci : les trophées étaient-ils des images de dieux étrangers, même d’Auguste, ou étaient-ils des « figures d’hommes » ordinaires, non divins ? Le texte de Josèphe ne le précise pas. Pourtant, Josèphe parle des coutumes « des nations idolâtres » et des « trophées » presque dans la même phrase. Cette association étroite nous incite à penser que les trophées portaient des idoles, ou au moins des images que les juifs considéraient comme des idoles. Nous sommes donc ici devant un autre exemple de protestation contre l’idolâtrie : rien de surprenant. Mais il faut admettre que l’interprétation contraire est aussi possible. Et Josèphe joue encore sur les deux tableaux : protestation politique anti-romaine et protestation religieuse, d’autant plus aisément que les deux genres de protestation existaient simultanément dans les milieux juifs.
Les drapeaux des légions de Vitellius24 : Une situation semblable s’est produite lorsque Vitellius a reçu l’ordre de l’empereur d’aller se battre contre le roi de Pétra, Arétas. Il devait faire marcher ses troupes à travers la Judée. Les principaux chefs des juifs lui ont demandé de ne pas traverser leur pays parce que « les légions romaines portaient sur leurs drapeaux des figures qui étaient contraires à notre religion. » Vitellius a sagement accédé à leur demande et a évité ainsi de créer une situation explosive. Encore une foi, Josèphe se sert de la Loi pour atténuer l’impact politique et anti-romain d’une situation. Encore une fois, l’incident ne dit rien à propos des images non-idolâtriques.
Le reproche d’Apion : Josèphe répond au reproche fait par Apion contre les juifs. (Les divisions proposées sont de nous.)
(1) Aussi, Apion s’est-il efforcé de nous décrier auprès d’eux (les Romains) sous prétexte que nous ne dressons pas de statues aux empereurs. ...il aurait mieux fait d’admirer la grandeur d’âme et la modération des Romains, qui n’obligent pas leurs sujets à transgresser leurs lois héréditaires, et se contentent de recevoir les honneurs qu’on leur offre sans manquer à la religion ni àla loi... (2a) Ainsi les Grecs et quelques autres peuples croient qu’il est bon d’élever des statues ; (2b) ils prennent plaisir à faire peindre le portrait de leurs pères, de leurs femmes et de leurs enfants ; quelques-uns vont jusqu’à acquérir les portraits de gens qui ne les touchent en rien ; d’autres font de même pour des esclaves favoris. Est-il donc étonnant qu’on les voie rendre aussi cet honneur à leurs empereurs et à leurs maîtres ? (3) D’autre part, notre législateur [a désapprouvé cette pratique], non pour défendre, comme par une prophétie, d’honorer la puissance romaine, mais par mépris pour une chose qu’il regardait comme inutile à Dieu et aux hommes, et parce qu’il a interdit de fabriquer l’image inanimée de tout être vivant et à plus forte raison de la divinité25...
Examinons l’argumentation de Josèphe. D’abord, il accepte l’accusation d’Apion (1) parce qu’elle est tout à fait juste. Les juifs n’érigeaient pas de statues aux empereurs parce que celles-ci étaient considérées comme des idoles. Il s’agit donc bien d’images idolâtriques, toujours refusées par les juifs, refus devenu pour les Romains un signe ouvert de rébellion. Aussitôt après, Josèphe essaie de calmer l’indignation romaine en les flattant pour leur « grandeur d’âme » et leur « modération » lorsqu’ils acceptent les honneurs qu’il est permis aux juifs de leur rendre.
Il parle ensuite des statues (2a) et des portraits peints (2b). Sa phrase (2a) concernant les statues est imprécise. Parle-t-il, comme en (1), des statues clairement idolâtriques des empereurs, ou des statues en général, idolâtriques ou non ? Il aurait dû savoir que, pour les Grecs et d’autres peuples, toute sculpture n’était pas une idole. Dans la section (2b), il parle des portraits familiaux. Il semble bien qu’il ne considère pas ces œuvres d’art à deux dimensions dans la même catégorie que les statues de l’empereur. En effet, plus loin, il mentionnera trois portraits de princes juifs sans les taxer d’idolâtrie.
Dans la troisième section (3), nous rencontrons encore une certaine confusion : Moïse le législateur [a désapprouvé cette pratique]... Quelle pratique ? Le texte latin ici est incomplet et le traducteur, Léon Blum, a ajouté les mots entre crochets. Voilà précisément la question : Qu’est-ce que Moïse a désapprouvé ? Ou au moins, comment Josèphe comprenait-il cette désapprobation ? Il semble que la pratique désapprouvée ait trait à l’attitude à l’égard des statues des empereurs, parce que Josèphe veut écarter l’interprétation selon laquelle Moïse voulait, par prophétie, défendre d’honorer la puissance romaine. La référence est clairement faite au refus des statues des empereurs, mais la catégorie des objets d’art à proscrire s’étend à « tout être vivant » et à « la divinité ».
Il est curieux pourtant de voir la raison pour laquelle, selon Josèphe, Moïse a interdit les images : elles sont « inutile(s) à Dieu et aux hommes ». L’idolâtrie n’est pas la raison invoquée mais l’utilité. Quelque chose d’inutile n’est pas nécessairement idolâtrique ; ce sont deux catégories différentes. De toutes façons, le raisonnement de Josèphe semble imprécis et peu rigoureux. En tout cas tous les juifs ne partageaient pas cette interprétation absolue et rigoriste du deuxième commandement telle que formulée par Josèphe.
Josèphe rapporte d’autres cas qu’une étude attentive rend peu convaincants. Tels le reproche fait à Salomon à propos des sculptures dans le Temple26, les images sur les voiles du Tabernacie27, le palais d’Hérode le Tétrarque à Tibériade28, des portraits de personnages juifs29, la réponse de Josèphe aux critiques du judaïsme par Apion d’Alexandrie, écrivain égyptien païen30.
Flavius Josèphe : Conclusion
De ce qui précède nous pouvons conclure ceci : Josèphe exagère l’aniconisme et l’iconophobie des juifs du ”siècle en prétendant que premièrement la Loi proscrivait absolument toute image d’être vivant, sculptée ou peinte et en second lieu que tous les juifs partageaient ce point de vue. Les faits montrent plutôt l’existence d’un pluralisme dans les opinions sur la question des images. Il est certain que les plus zélés parmi les divers groupes qui s’opposaient sur cette question, dont Josèphe faisait peut-être partie, exagéraient la portée du deuxième commandement pour des raisons politiques. Les textes de Josèphe montrent que l’interprétation rigoriste ne rencontrait pas l’appui unanime même de ses frères révolutionnaires. Josèphe déforme les textes bibliques, par exemple ceux qui parlent des voiles du Tabernacle, pour les rendre conformes à son hypothèse rigoriste, et il en ignore d’autres qui minent son point de vue, par exemple à propos du serpent d’airain. D’autre part, il loue en un endroit ce qu’il condamne ailleurs. Souvent, les cas cités comme exemples d’un rigorisme généralisé ne montrent qu’un refus de l’idolâtrie, tout à fait compréhensible d’ailleurs, et n’appuient aucunement l’hypothèse rigoriste d’un refus de toutes les images. La confusion entre les motifs politiques et religieux des réactions populaires, surtout en ce qui concerne les symboles et les images du pouvoir romain, rend suspect un appel au deuxième commandement pour justifier un sentiment anti romain exacerbé. Finalement les motifs de Josèphe lui-même rendent suspects ses appels au rigorisme : il s’en sert pour disculper les juifs aux yeux des Romains en attribuant aux juifs des motifs religieux et non politiques, et il s’abstient de s’en servir quand une telle condamnation heurterait trop brutalement les sentiments romains.
On peut donc conclure que Josèphe représentait un courant théologique qui donnait une interprétation rigoriste du deuxième commandement, interprétation qui était loin d’être acceptée par toutes les autorités religieuses, ni à son époque, ni dans l’histoire précédente et certainement pas par les rabbins des siècles suivants.
Philon le juif
Philon est l’autre auteur juif éminent du ”siècle sollicité en faveur de la thèse de l’aniconie et de l’iconophobie juives. Bien que les passages cités soient moins nombreux que chez Josèphe, ils méritent d’être examinés.
La persécution des juifs à Alexandrie : Philon décrit les outrages répétés auxquels les Grecs d’Alexandrie soumettaient les juifs pour leur refus des statues des empereurs, en particulier la violation des synagogues lors d’une émeute et l’installation dans la plus grande synagogue de la ville d’images de Caligula et même d’une statue représentant un char à quatre chevaux31. Puisque ces incidents malheureux traitent d’images éminemment idolâtriques et de leur refus par les juifs, ils ne peuvent pas nous informer sur l’attitude juive envers des images non-idolâtriques, décoratives ou symboliques.
La statue de Caligula dans le Temple32 : Les juifs de Jamnia avaient détruit un autel dédié à Caligula que les païens grecs de la même ville avaient construit pour les provoquer. Quand Caligula reçut le rapport de cet outrage à son honneur, il décida de profaner le Temple en y installant sa propre statue puisqu’il s’était récemment déclaré un dieu. Comme l’incident précédent, celui-ci montre simplement l’opposition des juifs à un art idolâtrique.
Les boucliers dorés33 : Philon relate la vive réaction des juifs de Jérusalem contre l’initiative de Pilate d’apposer des boucliers dorés votifs aux murs du palais d’Hérode. Aucune image ne figurait sur les boucliers, seulement les noms de ceux par qui et pour qui la dédicace avait été faite. Philon spécifie bien qu’ « ils ne portaient ni figure ni rien d’autre d’interdit mais seulement une inscription indispensable mentionnant ces deux choses : l’auteur de la dédicace et à l’intention de qui elle avait été faite. » Les juifs s’y opposèrent tout de même farouchement, même s’il ne s’agissait pas du Temple. Finalement, Tibère s’est interposé pour exiger que Pilate enlève les boucliers et les apporte à Césarée. Cet incident est très révélateur pour toute cette période en ce qui concerne les symboles du pouvoir romain installés en Terre Sainte. La réaction juive ici est semblable à l’intransigeance manifestée devant des images idolâtriques, bien que les boucliers aient été aniconiques, attachés au palais d’Hérode. Le deuxième commandement n’était pas en jeu.
Quelle est la cause de la réaction des juifs ? Les boucliers ne portaient aucune représentation figurée ; des boucliers et des écussons avaient orné — et ornaient peut-être encore — la façade du Temple ; les dédicaces écrites n’ont jamais causé de problèmes. Il faut donc chercher la cause de la réaction dans le fait que ces écus, ces boucliers faisaient partie de l’équipement de l’armée romaine et symbolisaient l’oppression du peuple juif par les Romains. Il était impossible de les accepter, même fixés sur le palais du roi des juifs, bien que la coutume nationale qu’ils violaient ne soit pas clairement identifiée. Ainsi, les motifs politiques et l’aversion pour tout ce qui représentait la puissance romaine avaient autant de part que le zèle religieux34.
Les arts bannis par Moïse : Dans un passage, Philon donne la nette impression de rejeter tous les arts en général : Moïse « chasse de sa République des arts appréciés pour leur finesse, comme la peinture et la sculpture, parce qu’ils trahissent la nature du vrai et forgent mensonges et sophismes qui, par les yeux, séduisent les âmes naïves35 ». Est-ce une condamnation générale de l’art et une interprétation rigoriste du deuxième commandement ?
On ne peut considérer ce passage comme exposant l’interprétation générale et officielle du texte de la Loi. Nous avons déjà vu, et nous verrons encore, qu’une interprétation radicalement aniconique et iconophobe du deuxième commandement n’est pas confirmée par la pratique des juifs dans l’histoire. Il reste alors que Philon se serve de Moïse pour étayer sa propre position. Philon était-il un rigoriste, représentatif du judaïsme de son temps ? On pourrait le croire, à première vue. Mais en lisant attentivement notre texte tel qu’il se présente, il apparaît étrange qu’un juif, comme Philon, rigoriste sur cette question, n’invoque pas clairement la raison de l’idolâtrie pour condamner les arts de peinture et de sculpture. Ces arts « trahissent la nature du vrai et forgent mensonges et sophismes qui, par les yeux, séduisent les âmes naïves. » Quelle nature du vrai, quels mensonges, quels sophismes, quelle séduction et quelles âmes naïves ?
Tous ces mots, « nature du vrai, mensonges, sophismes, séduction... », ne sont-ils pas, surtout dans la bouche d’un juif ou d’un chrétien, des armes intellectuelles contre l’idolâtrie ? L’idolâtrie s’oppose à la nature du seul vrai Dieu invisible, les mensonges de l’idolâtrie s’opposent à la vérité du monothéisme judéo-chrétien, les sophismes et la séduction des faux dieux qui habitent les statues s’opposent à la vérité du Dieu unique qui habite les cieux ; et les âmes naïves des païens s’opposent à celles des juifs et des chrétiens qui savent la vérité. Bien que ce passage suive de très près un passage de La République de Platon dont il est bien possible que Philon s’inspire, le ton et le vocabulaire sont dans la ligne de la polémique classique des juifs et des chrétiens contre l’idolâtrie. Il est donc préférable de lire ce passage à la lumière de celui du paragraphe précédent et de comprendre que Philon attribuait à Moïse le bannissement des arts qui mènent à l’erreur de toutes les erreurs, l’idolâtrie. La question d’un art qui refléterait la vérité concernant Dieu, qui ne séduirait pas, qui ne forgerait pas de mensonges, etc., c’est-à-dire un art soumis au service du vrai Dieu, n’est pas abordé du tout.
Philon : Conclusion
On comprend difficilement que l’on puisse se servir de Philon pour appuyer l’interprétation rigoriste du deuxième commandement. Dans deux des cas cités, le refus net des images est un refus de l’idolâtrie. En condamnant les artistes, Philon fonde son jugement négatif sur le danger de l’idolâtrie. L’incident des boucliers passe à côté de la question des images sauf pour montrer jusqu’à quel point la fièvre anti-romaine avait progressé en Palestine ainsi que la façon dont les Zélotes se servaient des « coutumes nationales » religieuses pour justifier leurs actions politiques. Une interprétation restreinte ne visant que les arts idolâtriques s’intègre mieux dans la vision globale de Philon telle que nous pouvons la connaître à partir de l’ensemble de ses œuvres qu’une condamnation rigoriste de toutes les images.
Il devient de plus en plus évident que Josèphe et Philon ne peuvent pas servir de témoins d’une supposée hostilité juive envers toutes les images au Ier siècle chrétien ; une réévaluation de leur position s’impose. Pour ce qui est de son attitude face aux images en général, le judaïsme de cette époque ne ressemble peut-être pas exactement au modèle que les tenants de la théorie de l’hostilité ont élaboré.
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