Note Murray, C








télécharger 0.89 Mb.
titreNote Murray, C
page5/19
date de publication24.12.2016
taille0.89 Mb.
typeNote
ar.21-bal.com > histoire > Note
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Après la destruction du Temple : le judaïsme rabbinique
Nous entrons maintenant dans une période de la plus haute importance pour la question qui nous occupe, du point de vue juif aussi bien que chrétien. Selon la théorie de l’hostilité, c’est dans les premiers siècles après J.C. que les chrétiens ont rejeté l’aniconisme et l’iconophobie des juifs pour se laisser aller à une pratique artistique frôlant l’idolâtrie. Un présupposé sous-jacent à cette position, mais rarement exprimé ouvertement, est que les juifs continuaient à être fidèles à l’interprétation rigoriste du deuxième commandement. Faute de preuve archéologique du contraire jusqu’au début du XXe siècle, la théorie et le présupposé sous-jacent se défendaient aisément.
Nous savons maintenant, cependant, grâce aux découvertes archéologiques, que dans les siècles suivant la destruction de Jérusalem, les juifs de la diaspora et même en Palestine ont énormément élargi la catégorie d’images non-idolâtriques admises dans les lieux saints comme la synagogue et les sépulcres. La découverte de ces monuments artistiques juifs a bouleversé toutes les données et exige une refonte de toutes les idées reçues. La crise provoquée par ces fouilles archéologiques a des répercussions jusqu’en théologie, en ce sens qu’elle nous oblige à reconsidérer la manière dont nous étions habitués à comprendre la volonté de Dieu à propos des images. Ces monuments sont certes intéressants pour l’information dans le domaine architectural, culturel, social, etc. qu’ils peuvent nous fournir. Mais puisque le deuxième commandement est un aspect de la révélation que Dieu a faite de sa volonté à son peuple, il est à la base de la question des images juives et chrétiennes ; ce qui est en cause ici, c’est la fidélité ou l’infidélité à Dieu et à sa Loi, autrement dit, l’orthodoxie ou l’hérésie. Une question théologique implique toujours une recherche en relation avec une foi donnée, avec une révélation, et la mise en pratique de la volonté de Dieu. Or la volonté de Dieu est une catégorie qui échappe à la compétence de la recherche religieuse, dite scientifique.
Nous voyons donc l’importance de cette remise en cause pour le christianisme et pour le judaïsme. Si l’interprétation rigoriste du deuxième commandement était acceptée comme normative et orthodoxe, ce qui exige alors en pratique l’aniconisme et en théorie l’iconophobie, un art figuratif juif comprenant plantes, animaux, hommes et même des dieux païens constituerait en toute logique une infidélité à la volonté de Dieu. Devant les monuments juifs déjà mis au jour ainsi que devant les textes rabbiniques revus et réévalués, il est difficile de maintenir l’interprétation rigoriste sans condamner presque tout le judaïsme de cette période.
Nous ne pouvons mentionner ici toutes les synagogues, toutes les catacombes juives qui contiennent des images de toutes sortes. Il existe d’ailleurs déjà de nombreuses études sur ce sujet36. Il importe de se familiariser avec ces travaux avant de procéder à une étude théologique mais ce qui en sort incontestablement est ceci : les juifs des premiers siècles chrétiens ont progressivement évolué d’un art symbolique très restreint (étrog, menorah, loulab, palmier, shofar, etc.) vers un art figuratif très élaboré, comme à Doura-Europos par exemple, et sans pour autant se sentir infidèles à leur foi juive et à la Loi. Ce qui nous intéresse particulièrement ici c’est l’interprétation théologique de cet art et son implication pour le christianisme.
Un autre élément intéressant ressort des études effectuées sur les monuments découverts : il apparaît de plus en plus que c’est le judaïsme qui précède le christianisme dans le développement d’un art figuratif. Nous avons déjà vu que cette hypothèse est soutenue par plusieurs chercheurs. Même dans des domaines autres que l’art, on constate la même relation : le christianisme naissant s’est souvent modelé sur le judaïsme, en particulier sur la synagogue comme source pour le culte chrétien. Cette impression générale de dépendance est fortement renforcée dans le domaine de l’art par les fouilles de Doura-Europos où, à côté d’une synagogue, édifice spécialement conçu et construit comme un lieu de culte et entièrement décoré de peintures, on a trouvé une maison-église avec une grande salle qui pouvait accueillir une assemblée nombreuse et ne comportant pas d’images, et avec une autre salle, plus petite, un baptistère, modestement décoré d’images. La situation respective des deux religions apparaît clairement : le judaïsme, légal, riche, ancien, pouvait compter sur un grand nombre de fidèles ; le christianisme, par contre, illégal, pauvre, nouveau, avait peu de fidèles.
Bien que les chrétiens se soient considérés supérieurs aux juifs parce que ces derniers rejetaient celui que la foi chrétienne considérait comme le Messie, dans tous les autres points de vue le judaïsme était dans une position de supériorité vis-à-vis des chrétiens. Il est difficile de concevoir que dans la période pré constantinienne les juifs aient pu chercher à imiter des éléments du culte chrétien. Après tout, c’était les juifs qui avaient jeté les chrétiens hors des synagogues, les avaient maudits par une prière spéciale et les considéraient comme des hérétiques détestables. Il n’est donc pas invraisemblable que les chrétiens aient imité la pratique juive, déjà assez avancée, en développant un art chrétien. C’est ce qui s’est passé en particulier dans l’art de la mosaïque. Ce sont les synagogues de Palestine qui ont développé rapidement une iconographie dans le dallage, plus rapidement que les lieux de culte chrétiens. Mais la décoration du dallage des synagogues a cessé plus tôt que celle des chrétiens.
Si cette conclusion s’avère solide, elle porte un nouveau coup à la théorie de l’hostilité. Selon cette dernière, les juifs auraient dû être les plus conservateurs et les chrétiens les plus libéraux. Il semble plutôt que l’inverse ait été le cas. Depuis longtemps, la peur de l’idolâtrie parmi les juifs avait grandement diminué, à tel point que les fidèles et leurs chefs, les Tannaïm et les Amoraïm, pouvaient de plus en plus adopter de nouvelles images non idolâtriques sans danger. La conclusion de Simon est devenue classique :
Il est intéressant de constater que les images ont acquis droit de cité dans le judaïsme, non pas à la belle époque de l’hellénisme philonien, mais bien au temps et sous les auspices de ces Amoraïm, héritiers authentiques des Pharisiens. Le fait s’explique fort bien : le judaïsme, « immunisé » par `plusieurs générations de discipline pharisienne’ peut alors se permettre ces entorses à la rigidité des vieux principes37.
Malheureusement, Simon continue de croire que ces développements se faisaient à l’encontre de « la rigidité des vieux principes ». Au lieu de dire que les développements ont élargi considérablement la catégorie d’images permises, existant dès Moïse, Simon donne l’impression que ces développements allaient à l’encontre de la Loi.
Tant que son seul adversaire de taille était un paganisme grossièrement idolâtre, le judaïsme se sentait plus libre d’élargir son iconographie non-idolâtrique pour produire un art figuratif essentiellement narratif38. Mais une réaction iconoclaste juive s’est introduite vers les VIe et VIIe siècles quand le christianisme, muni d’un art figuratif porteur d’une présence mystique, l’icône, a remplacé le paganisme comme le principal adversaire du judaïsme. Nous voyons les résultats de cette réaction dans certains des monuments artistiques juifs découverts par les archéologues39. N’ayant pas de base théologique pour soutenir un art porteur de mystère, le judaïsme a identifié l’art chrétien avec l’idolâtrie et a voulu se distinguer du christianisme dans le domaine de l’art en réduisant la catégorie des images admises dans la synagogue40. L’art juif se limite donc aux possibilités suivantes : soit des images narratives et décoratives qui illustrent les histoires bibliques et qui embellissent la synagogue, soit de simples symboles ou enfin une aniconie totale. Un art à la fois porteur de mystère mais non idolâtrique, c’est-à-dire l’icône, n’avait pas de place dans le judaïsme rabbinique. Cependant, comme le rigorisme de certains groupes juifs de la Palestine du Ie siècle n’avait pu s’imposer universellement, la réaction iconoclaste juive des VIe et VIIe siècles ne pouvait pas non plus réduire le judaïsme à un aniconisme semblable à celui de l’Islam. Elle a pu réduire le nombre d’images non-idolâtriques admises dans la synagogue, mais non les bannir entièrement.
Il existe des catalogues des œuvres d’art juives41. Nous voudrions seulement, ici, relever quelques éléments dans cette époque (70-330 après J.C.) et même jusqu’au Moyen Âge, qui semblent confirmer que les juifs n’ont pas accepté une interprétation rigoriste du deuxième commandement et qu’ils ont manifesté une attitude, plus ou moins ouverte, selon les époques, envers les images non-idolâtriques.
Par exemple, le lion, même sculpté, aurait toujours été admis dans les synagogues42. Le débat qui a eu lieu en Italie au XVIe siècle à ce sujet montre que toutes les autorités juives de l’époque n’étaient pas d’accord. Mais on a trouvé des morceaux de lions sculptés dans les ruines de certaines anciennes synagogues en Palestine43, et sur un verre doré découvert dans une catacombe à Rome deux lions protègent le tabernacle de la Torah dans une synagogue.
Il est important de noter que dans les écrits des autorités rabbiniques qui ont succédé à celles de Jérusalem après la destruction de la ville, les Tannaïm (10-220 après J.C.) et les Amoraïm (220-500 après J.C.), deux tendances coexistent, l’une vers une interprétation rigoriste, l’autre vers une interprétation plus libérale. Deux textes de la seconde tendance sont maintenant devenus classiques : « Au temps de R. Yohanan (IIIe siècle), on commença à avoir des peintures sur les murs, et les rabbins ne les défendirent pas44. » et « Au temps de R. Abun (IVe siècle), on a commencé à faire des dessins dans les mosaïques, et il ne l’a pas empêché45. » La synagogue de Doura-Europos et celles découvertes en Palestine confirment ces témoignages littéraires.
Pour la tendance rigoriste, nous avons le témoignage du Talmud de Babylone (Bérachoth 30b) qui raconte que « même s’il y avait treize synagogues à Tibériade, R. Ammi et R. Assi priaient seulement entre les piliers46 ». On suppose qu’à cet endroit, entre les colonnes, les rabbins n’étaient pas obligés de se prosterner sur les planchers-mosaïques où figuraient des images. Ils se sentaient trop près de l’idolâtrie.
Il est surprenant par contre de constater que certains rabbins ne fondaient pas toujours leur opposition sur le deuxième commandement, mais sur d’autres motifs. Certains d’entre eux pensaient que l’argent dépensé pour embellir les synagogues (sans doute avec des peintures murales et des mosaïques) aurait dû servir à subventionner des étudiants du Talmud47. À une époque ultérieure, on voit Maimonide (1135-1204) et d’autres rabbins fermer les yeux dans une synagogue où il y avait des images murales ; celles-ci les dérangeaient dans leurs prières48. Même source de distraction que les livres de prières enluminés. Personne n’y voit une violation de la Loi49. On peut supposer que le même sentiment existait à des époques antérieures.
En analysant les jugements rabbiniques de la période talmudique concernant les images en général, il apparaît que la préoccupation principale était de protéger les fidèles contre l’idolâtrie. Rien d’étonnant à cela. Mais les rabbins n’ont pas banni toutes les images. Ils ne les ont pas mises toutes dans la catégorie de l’art idolâtrique. En fin de compte, ils pouvaient, dans leurs jugements légaux, distinguer au moins deux catégories d’images. En examinant leurs jugements, nous voyons que la position rigoriste prônée par Josèphe et par les défenseurs de la théorie de l’hostilité des juifs envers toutes les images ne trouve pas de confirmation.
Le cas de la synagogue de Néhardéa à Babylone est ici très important. D’après le Talmud de Jérusalem, les rabbins faisaient une distinction entre les statues des rois, qui étaient interdites, et celles des autorités locales, qui étaient permises. Celles des rois ou des empereurs étaient en effet considérées comme des idoles, tandis que les autres étaient simplement décoratives50. La même distinction est à la base de la réaction des rabbins Rab et Samuel (première moitié du IIIe siècle) qui ne s’objectèrent pas à la présence d’une statue du roi perse dans la synagogue de Néhardéa. Puisque le zoroastrisme, religion répandue en Perse, n’avait pas de culte de roi divin, une statue royale dans une synagogue pouvait se justifier par la distinction entre les deux classes d’art. D’autre part, une statue dans un lieu public pouvait être moins offensante, parce que l’on est moins porté à adorer une image en public qu’en privé. Rien n’empêchait donc de considérer la statue du roi perse comme une simple décoration non-idolâtrique et inoffensante. Car s’il s’était agi d’un véritable acte d’idolâtrie dans une synagogue, la réaction aurait été semblable à celle des juifs à Jérusalem et à Alexandrie sous Caligula, ou dans l’Empire romain où toute statue de roi ou d’empereur était par définition objet idolâtrique.
Le contexte local où était érigée la statue avait donc une certaine importance. Rabbah51, savant juif de Babylone du IIIe siècle, distinguait entre les statues décoratives érigées dans les grandes villes et les statues dans un petit village où ces dernières seraient offensantes parce qu’elles risquaient davantage d’être adorées par les paysans qui n’avaient pas les moyens d’acheter des statues ornementales. Les unes, jugées comme des décorations, étaient permises et les autres, tenues pour des idoles, étaient naturellement interdites.
Un autre critère de distinction concerne les anneaux utilisés comme sceaux. On distinguait en effet entre les images convexes et les images concaves. Cette distinction s’explique par la prohibition biblique, prise au pied de la lettre, de ne pas faire des images sculptées. Ce qui est important n’est pas l’image sur l’anneau, idole ou non, mais plutôt le résultat de l’application du sceau, dans la cire par exemple. Si l’empreinte produite est concave, creusée, elle n’est pas considérée comme une image « sculptée » ; si par contre elle est convexe, en relief, elle est « sculptée », donc interdite. Distinction excessivement subtile !
Presque tous les jugements émis par les rabbins talmudiques s’appuyaient sur les considérations suivantes : une image, une statue, etc. a-t-elle été faite pour être adorée ? A-t-elle déjà été adorée ? Pourrait-elle facilement être adorée ? Quel danger présente-t-elle pour les juifs d’une pollution volontaire ou involontaire par l’idolâtrie ? Dans le cas d’une réponse affirmative ou en présence d’un danger de pollution par l’idolâtrie, l’image était interdite. Mais si l’on pouvait substantiellement réduire ou éliminer le danger d’idolâtrie, les rabbins se montraient assez larges d’esprit concernant l’usage des images non-idolâtriques.
Qu’est-ce qui distingue les deux tendances, en fin de compte ? Ce qui était en cause était rarement l’existence elle-même des images dans l’environnement immédiat des juifs, soit dans une synagogue, soit dans les relations commerciales ou sociales, soit ailleurs. Nulle part, on n’observe une attitude absolument rigoriste, qui refuse toutes les images comme étant des idoles. Il s’agissait toujours du danger de pollution idolâtrique qui pouvait résulter d’un contact avec telle ou telle image ou catégorie d’images. Plus les rabbins se sentaient éloignés de ce danger, plus ils étaient disposés à accepter ce qui n’entrait pas auparavant dans la catégorie d’images non-idolâtriques permises. L’archéologie des premiers siècles chrétiens ainsi qu’une nouvelle appréciation des écrits rabbiniques de l’époque montrent clairement que les juifs se sentaient alors largement à l’abri du danger d’idolâtrie.
Il faut traiter un dernier point : Y a-t-il eu une sorte de schisme entre les rabbins et les talmudistes d’une part et le peuple juif d’autre part ? Comme si les pharisiens et les rabbins rigoristes avaient perdu leur autorité sur le peuple après la destruction du Temple et que ce peuple se serait abandonné au désir d’introduire les images dans les synagogues et ailleurs. Avec les siècles pourtant, les rabbins auraient rétabli leur autorité et banni les images comme pendant la période précédant la destruction du Temple.
Cette thèse est contestée actuellement de plusieurs côtés. Personne ne croit à cette rupture dans la société juives52. Au contraire, l’archéologie confirme de plus en plus le lien intime entre les rabbins et le peuple pour écarter toute idée d’un schisme, d’une introduction d’un art non-idolâtrique contre la volonté des chefs religieux juifs. La même étroite relation peut dès lors être supposée chez les chrétiens, ce qui mine encore une fois la théorie de l’hostilité des premiers chrétiens envers les images, partiellement basée sur un soi-disant schisme entre le clergé et les fidèles.
Les découvertes archéologiques des cent dernières années ébranlent sérieusement deux idées reçues : celle que les juifs s’opposaient aux images et celle que les chrétiens n’en avaient pas. En montrant que les images avaient une place dans le judaïsme antique, l’archéologie rend de plus en plus crédible l’intuition des Pères de Nicée II à propos des images chrétiennes : elles ont un fondement apostolique qui elle-même se base sur la pratique juive antérieure. La conclusion de Meyers et de Strange est donc tout à fait pertinente :
L’étude des peintures murales de la synagogue du IIIe siècle à Doura-Europos (dont certains ont dit qu’elles avaient l’approbation de Rabbi Johanan bar Nappaha) laisse la porte ouverte à la possibilité que l’art narratif et les représentations figurées aient eu en Palestine une histoire bien plus ancienne que ce que nous en savons. A tout le moins, nous demandons au lecteur d’accepter que la question de l’art juif reste encore une question ouverte car elle demande davantage de recherches53. (C’est nous qui soulignons.)
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

similaire:

Note Murray, C iconNote de l’éditeur Science et perception dans Descartes
«Pourrez~vous former un plan de travail ?» Un large extrait de cette lettre d'Alain est cité dans la «Note de l'éditeur» qui se trouve...

Note Murray, C iconNote apparaît clairement. Le protocole arp
«Internet Le protocole arp» issu de CommentCaMarche net est soumis à la licence gnu fdl. Vous pouvez copier, modifier des copies...

Note Murray, C iconNote mensuelle d’analyses de Février 2016 d’
«Synthèse» de la Note mensuelle d’analyses de Février 2016 d’

Note Murray, C iconNote mensuelle d’analyses de Février 2016 d’
«Synthèse» de la Note mensuelle d’analyses de Février 2016 d’

Note Murray, C iconNote : le

Note Murray, C iconNote : 09/10

Note Murray, C iconNote de synthese 6

Note Murray, C iconNote technique

Note Murray, C iconNote preliminaire

Note Murray, C iconNote de l'auteur








Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
ar.21-bal.com