Note Murray, C








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Notes
1. Frey, J.-B., « La question des images chez les Juifs à la lumière des récentes découvertes », pp. 265-300.

2. Kraeling, C., The Synagogue: The Excavations at Dura-Europos.

3. Simon, M., Verus Israel, p. 46.

4. Ouellette, J., « Le deuxième commandement et le rôle de l’image dans la symbolique religieuse de l’Ancien Testament: Essai d’interprétation », p. 505.

5. Konikoff, C., The Second Commandment and Its Interpretation in the Art of Ancient Israel, notes 3 et 4, pp. 44-45.

6. Le Talmud de Jérusalem: Abodah Zarah 6, III, 2, p. 209.

7. Jean Damascène, La foi orthodoxe et Défense des icônes.

8. Ouspenski, L., Théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe.

9. Weitzmann, K., Studies in Classical and Byzantine Manuscript Illumination.

10. Goodenough, E., « Early Christian and Jewish Art ».

11. Kretschmar, G., « Ein Beitrag zur Frage nach dem Verhültnis zwischen jüdischer und christlicher Kunst in der Antike ».

12. No Graven Images, Gutmann, J., « The Illustrated Jewish Manuscript in Antiquity: The Present State of the Question », pp. 232-248.

13. Pinder-Wilson, R. H., « The Illuminations in the Cairo Moshe-b.-AsherCodex of the Prophets Completed in Tiberias in 895 A.D. ».

14. Flavius Josèphe, Contre Apion I, 22 (183-204) pp. 35-39; Lettre d’Aristée, pp. 52-72 et 84-87.

15. Flavius Josèphe, Histoire ancienne des Juifs XII, IV-V, pp. 372-376; La guerre des Juifs contre les Romains et Autobiographie de Flavius Josèphe font partie de ce même volume.

16. Butler, H. C., Report of the Princeton University Expedition to Syria, 1904/05 IIA, ill. 1.

17. Goodenough, E., Jewish Symbols in the Greeco-Roman Period I, p. 132.

18. Ibid., p. 268; Sukenik, E. L., « More about the Oldest Coins of Judaa », p. 342; E. L. Sukenik, « The Oldest Coins of Judæa ».

19. Frey, p. 279.

20. No Graven Images, Gutmann, J., « The Second Commandement and the Image in Judaism », p. 12.

21. Flavius Josèphe, Histoire XVII, VIII, pp. 538-541 et Guerre I, XXI, pp. 695697.

22. Ibid., XVIII, IV, p. 561 et Guerre, II, XIV, p. 713.

23. Histoire XV, XI, pp. 479-480.

24. Ibid., XVIII, VII, p. 566.

25. Contre Apion II, VI, 73-74, p. 71.

26. Histoire VIII, II, p. 250.

27. Histoire III, V, pp. 84-85.

28. Autobiographie, p. V.

29. Histoire V, II, p. 461.

30. Contre Apion I, XXII, 199, p. 38.

31. Philon d’Alexandrie, Legatio ad Caium 132-139 et 152-158, pp. 159-165 et pp. 177-183; In Flaccum 41-47, pp. 73-77.

32. Legatio ad Caium 197-206, pp. 207-213.

33. Ibid., 299-310, pp. 273-283.

34. Frey, J.-B., p. 278.

35. Philon, De Gigantibus 59, p. 49.

36. Sukenik, E. L., Ancient Synagogues in Palestine and Greece; S. J. Sailer, A Second Revised Catalogue of the Ancient Synagogues of the Holy Land; E. R. Goodenough, Symbols I; Kraeling, The Excavations at Dura-Europos: the Synagogue: Final Report WWI.

37. Simon, M., p. 46.

38. Namenyi, E., L’esprit de l’art juif, pp. 7 ss.

39. Sukenik, E. L., Ancient Synagogues, p. 65.

40. Kohler, K., « Art, Attitude of Judaism toward », p. 142.

41. Landsberger, F. A History of Jewish Art; G. Sed-Rajna, L’art juif: Orient et Occident.

42. Kaufmann, D., « Art in the Synagogue », pp. 254-267.

43. Sukenik, E., Ancient Synagogues, p. 56.

44. Le Talmud de Jérusalem : Abodah Zarah III, 3, p. 211.

45. Baumgarten, J. M., « Art in the Synagogue: Some Talmudic Views », pp. 198 ; C. Konikoff, p. 96 : « he passage in question probably disappeared from most editions because it was expunged by earlier ‘conformist’ copyists. »

46. Konikoff, C., pp. 93-96 ; E. Goodenough, Symbols IV, p. 22.

47. Baumgarten, J., p. 202.

48. Ibid., p. 172.

49. Ibid., p. 173.

50. Le Talmud de Jérusalem: Abodah Zarah III, 1, p. 207 : « S’il est notoire que les idoles ont été érigées à l’usage personnel des rois païens, tous doivent s’accorder à en interdire la jouissance ? S’il est au contraire notoire que l’on a édifié seulement ces statues par ordre des gouverneurs pour orner les places, tous devraient en permettre la jouissance ? La discussion se réfère à une édification indéterminée : en ce cas selon R. Meir, elle est faite à l’usage du roi (et entraîne l’interdit) ; selon les autres docteurs, elle n’est en ce cas qu’un ornement permis. »

51. Konikoff, C., p. 97.

52. Ibid., p. 90.

53. Meyers, E, et J. Strange, Les Rabbins et les premiers chrétiens : Archéologie et histoire, pp. 180-181.
Chapitre III
LES PALÉOCHRÉTIENS ET L’IMAGE
Introduction
Si l’hypothèse de Meyers et Strange, rappelée à la fin du chapitre précédent, s’avère juste, elle sera rien moins que révolutionnaire dans ses conséquences : « L’étude [...] laisse la porte ouverte à la possibilité que l’art narratif et les représentations figurées aient eu en Palestine une histoire bien plus ancienne que ce que nous en savons1. » Les découvertes archéologiques à Doura-Europos et ailleurs d’images juives qui remontent à la première moitié du IIIe siècle doivent avoir des antécédents, des racines, que nous ignorons présentement. Il est impossible de croire, compte tenu du conservatisme du judaïsme antique, que le passage de l’absence totale d’images, ou l’aniconisme prétendu par Josèphe, du judaïsme palestinien avant la destruction du Temple en 70, à l’iconographie développée des synagogues antiques se soit opéré rapidement. Puisque le témoignage de l’archéologie est indéniable et la datation de Doura-Europos certaine (avant la destruction de la ville en 256), les racines de cet art et les attitudes qui ont permis une telle iconographie doivent précéder les images que l’archéologie a mises à jour.
Si le judaïsme d’avant l’an 70 a été uniformément aniconique et iconophobe, nous avons une période de seulement 130-180 ans pendant laquelle les juifs ont passé d’un aniconisme militant à une iconographie voulue et développée. Ce temps parait bien court pour permettre le déroulement d’une telle révolution, car il s’agirait bien d’une révolution ! Nous partageons donc l’intuition de Meyers et Strange : le judaïsme du Ier siècle ne correspond pas au portrait aniconique et iconophobe que Josèphe et d’autres en ont peint, et les racines de l’art narratif et figuratif trouvées à Doura-Europos et ailleurs remontent bien plus loin que l’opinion savante dominante ne parait disposée à l’admettre. Plus l’archéologie, par ses découvertes de plus en plus anciennes, repousse la date possible du « début » des images juives vers le ”siècle chrétien et, même avant, plus elle rend crédible l’hypothèse que l’imagerie chrétienne, en pratique et en théorie, a des racines apostoliques.
Les anciennes traditions chrétiennes ainsi que l’argumentation des Pères du VIIe Concile œcuménique sont unanimes à prétendre que les racines des images chrétiennes remontent aux apôtres. Pendant de nombreux siècles, cependant, les historiens et les théologiens, catholiques et protestants, n’ont accordé aucun fondement historique à cette croyance. L’Église orthodoxe, par contre, a toujours cru, naïvement selon certains, que l’histoire aussi bien que la théologie appuyaient la thèse de l’iconographie chrétienne.
L’archéologie, encore très jeune, commence à rendre plus crédible l’affirmation traditionnelle, c’est-à-dire que les images chrétiennes auraient un fondement historique dans l’époque apostolique elle-même. Si, dans les années qui viennent, elle montre que l’imagerie juive existait, même modestement, au Ier siècle, la thèse sera ainsi confirmée, celle qui dit que les paléochrétiens ont hérité de l’attitude des juifs envers les images. Commençons, dans le Nouveau Testament, par une évaluation de son silence sur la question de l’imagerie chrétienne, avant d’étudier son vocabulaire de l’image.
Le Nouveau Testament
Approche générale
Première constatation : il règne dans les textes du Nouveau Testament un silence total concernant les chrétiens et les images non-idolâtriques. Il est important de souligner qu’il s’agit des textes du Nouveau Testament, parce que toutes les activités des apôtres et des premiers chrétiens n’y sont pas rapportées. Saint Jean lui-même témoigne que « Jésus a fait sous les yeux de ses disciples encore beaucoup d’autres signes qui ne sont pas écrits dans ce livre. » (Jn 20, 30). Il est évident que nous n’avons pas non plus un registre complet des activités et des discours des apôtres. Par conséquent, si nous supposons que les premiers chrétiens ont fait ou commandé quelque image que ce soit, rien ne peut être établi sur le témoignage du Nouveau Testament. Le silence est un fait, mais les raisons de ce silence varient selon les exégètes.
Les exégètes à tendance iconophobe citent souvent ce silence comme preuve que les paléochrétiens aussi étaient iconophobes. Il est toujours dangereux de tirer des conclusions basées seulement sur le silence. Deux facteurs, par contre, atténuent l’impact du silence : la sélectivité et le but des écrits néotestamentaires et l’imagerie chrétienne en tant que tradition ecclésiastique.
1) Non seulement les évangiles et les autres écrits apostoliques ne relatent pas tout, mais les auteurs écrivaient dans un but bien précis, que l’on peut résumer dans la parole de Jean : « ...pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu... » (Jn 20, 31) Ils transcrivaient ce qui contribuait à convaincre ceux à qui ils prêchaient. À notre grande déception, ils ne nous renseignent pas sur l’adolescence de Jésus, la mort de Marie, sur les activités des soixante-dix apôtres, sur les prophètes néotestamentaires, sur le sort de tous les apôtres, ou sur ce qui est arrivé à la jeune Église après la destruction de Jérusalem. Toute cette information ne leur était pas essentielle. Dans ses lettres, saint Paul se limite aussi à des buts spécifiques. Tout cela pour dire que nous ne devrions pas nous étonner du tableau limité et partiel de la vie des premiers chrétiens telle qu’elle nous est présentée dans le Nouveau Testament. Il existe alors tout un espace théorique parmi les activités non-relatées dans les textes du Nouveau Testament, où l’on peut placer une activité artistique, s’il y en avait une parmi les chrétiens néotestamentaires. Tout simplement, le silence du Nouveau Testament, compte tenu des faits partiels qu’il présente, n’exclut pas la possibilité d’une activité artistique.
2) Nous avons déjà discuté de l’imagerie chrétienne en tant que tradition ecclésiastique, c’est-à-dire une activité adoptée et développée par les chrétiens pour les aider à prêcher et à vivre la foi chrétienne. Bien que le christianisme ait adopté l’iconographie religieuse, il est possible, théoriquement au moins, de concevoir un christianisme sans images, non pas par un refus conscient parce que l’Évangile s’y opposerait, mais dans le sens que la production d’images n’est pas un commandement du Seigneur, comme l’est le baptême par exemple. Bien qu’un christianisme sans images soit théoriquement concevable, le seul christianisme que nous connaissons vraiment est le christianisme historique qui a développé une iconographie. Celle-ci est devenue essentielle, par contre, parce que son existence et sa conformité à l’Évangile ont été contestées par la crise iconoclaste. Donc, pour bien fonder le développement d’un art chrétien, il n’est pas nécessaire que tous les chrétiens néotestamentaires, ou même une majorité d’entre eux, aient fait ou commandé des images, telles que nous les connaissons aujourd’hui. Il est tout à fait probable que la grande majorité de chrétiens du Ier siècle n’ont jamais pensé à un art chrétien. Pourtant des images, des peintures, des plaques gravées ne manquent pas dans les catacombes. Il suffit donc pour nous qu’ils ne se soient pas montrés hostiles à un art non-idolâtrique et, de fait, nous n’avons absolument rien pour indiquer qu’ils lui ont été hostiles.
Analysons maintenant les sens du mot grec eikon dans le Nouveau Testament.
 «  Image » (EIKON) dans le Nouveau Testament
Images concrètes : Il y a des références dans le Nouveau Testament qui parlent des images matérielles, des créations artistiques concrètes. Ces passages peuvent nous donner une certaine idée de l’attitude des premiers chrétiens envers les images artistiques2.
a) Le premier texte, Mc 12, 13-17, relate la rencontre entre Jésus, d’un côté, et des Pharisiens et des Hérodiens, de l’autre, au sujet de l’image de l’empereur sur un denier. Lorsque Jésus a regardé cette pièce de monnaie, son attitude contraste singulièrement avec celle des juifs rigoristes, par exemple le Rabbin Nahum le très saint3, qui refusaient même de regarder ces pièces de monnaie à cause de l’image idolâtrique impériale frappée sur elles. L’histoire du Rabbin Nahum n’apporte rien de positif sur l’attitude des paléochrétiens envers les images non-idolâtriques mais elle semble détruire à la racine une attitude chrétienne rigoriste semblable à celle de la tendance rigoriste juive. L’attitude de Jésus est d’autant plus significative que l’image en question était nettement idolâtrique, compte tenu du fait que Tibère prétendait être un dieu. Il faut remarquer, par contre, que le contexte de l’histoire n’est pas idolâtrique, ni même cultuel. Jésus et les juifs n’étaient pas dans un temple ou dans une situation où ils devaient adorer une image de l’empereur. Il est difficile de concevoir, même pour des païens, comment on pouvait adorer en plein air une image impériale sur une pièce de monnaie. Donc le danger de contamination par l’idolâtrie était bien atténué. En tous cas, l’attitude de Jésus manifeste sa liberté supérieure face aux diktats pointilleux des rigoristes.
b) Quelques passages font référence aux images matérielles qui sont identifiées nettement comme des idoles. D’abord la Bête et son image dans l’Apocalypse : 13, 14 ; 13, 9 et 11 ; 15, 2 ; 16, 2 ; 19, 20 ; 20, 4. Dans ces passages, l’image de la Bête est communément identifiée avec la statue de l’empereur4, et les fidèles de Dieu, qui refusent de l’adorer, sont mis à mort. Ces passages où l’idolâtrie est affichée sont peu intéressants pour nous parce que l’attitude des adorateurs du vrai Dieu nous est déjà bien connue.
c) Ensuite, l’épisode de saint Paul à Athènes (Ac 17, 16-34) reflète plutôt l’attitude de Jésus envers l’image du denier. Saint Paul ne se considérait pas contaminé lorsqu’il se trouvait dans une « ville remplie d’idoles » ni lorsqu’il les regardait, « parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés... », bien qu’il se soit échauffé en voyant le spectacle fou de cette forêt de faux dieux. Saint Paul, comme la plupart des juifs d’ailleurs dans le monde gréco-romain, manifestait une certaine tolérance envers les images idolâtriques. Il pouvait les regarder et être dans leur présence, même toucher les images frappées sur les pièces de monnaie, sans en avoir de souci. Son attitude contraste singulièrement avec celle de certains juifs rigoristes qui refusaient d’entrer dans une ville par une porte surmontée par une idole5.
d) Enfin, l’épître aux Romains donne le sens d’idole au mot image, en opposant la gloire de Dieu aux images-idoles : les hommes « ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d’hommes corruptibles, d’oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles. » (Rm 1, 23)
Images non-matérielles : Le Nouveau Testament emploie souvent le terme image dans un sens non-matériel, c’est-à-dire celui d’une image spirituelle, mentale ou métaphorique6.
a) Substance opposée à ombre : « N’ayant, en effet, que l’ombre (SKIA) des biens à venir, non la substance (EIKON) même des réalités, la Loi est absolument impuissante [...] à rendre parfaits ceux qui s’approchent de Dieu. » (He 10, 1) Nous avons ici un contraste entre la faiblesse, réalité partielle (SKIA), de la Loi et la plénitude de la réalité (EIKON) de l’Évangile.
b) Le Christ est l’image de Dieu : « ...l’Évangile de la gloire du Christ qui est l’image de Dieu. » (2 Co 4, 4) et « Il est l’Image du Dieu invisible... » (Col 1, 15) Ces passages montrent l’égalité entre le prototype, Dieu le Père, et son Image, le Christ : « Le Fils de Dieu est l’image du Père, image parfaite, substantielle, adéquate à son modèle, ne laissant subsister entre le Père et le Fils d’autre distinction que celle des personnes7. »
c) L’homme restauré est comme l’image du Christ : Parlant des chrétiens, saint Paul dit que Dieu « ...les a aussi prédestinés à reproduire l’image de son Fils, afin qu’il soit l’aîné d’une multitude de frères » (Rm 8, 29) : « L’homme, lui, ne doit pas se couvrir la tête, parce qu’il est l’image et le reflet de Dieu... » (1 Co 11, 7) : « Et nous tous qui, le visage découvert, réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image, allant de gloire en gloire comme de par le Seigneur, qui est Esprit » (2 Co 3, 18) : « ...et vous avez revêtu le nouveau, celui qui s’achemine vers la vraie connaissance en se renouvelant à l’image de son Créateur » (Col 3,10) : « Et de même que nous avons porté l’image du terrestre (premier homme, Adam), nous porterons aussi l’image du céleste (le second homme, le Christ) » (1 Co 15, 49).
Ces passages donnent un sens non-artistique au mot EIKON, mais ne peuvent pas nous aider directement àdécouvrir l’attitude des chrétiens du Nouveau Testament ou des paléochrétiens envers des images artistiques non-idolâtriques. Pourtant, ils nous présentent un fond de pensées riche et capable de soutenir le développement d’une iconographie chrétienne.
Image : autres mots grecs
Divers mots grecs peuvent se traduire par le mot image, mais le sens varie considérablement à cause des définitions multiples du mot image lui-même8. Ce qui nous intéresse ici, c’est la référence à une œuvre d’art, une référence qui pourrait nous indiquer les attitudes des chrétiens néotestamentaires envers les images.
EIDOLON : image ou idole. Même si ce mot peut se traduire par image, le sens est précisément idole. L’attitude des chrétiens, comme celle des juifs, est déjà connue. À cause de sa définition très claire, ce mot ne nous aide pas tellement à identifier les attitudes envers les non-idoles.
TYPOS, ANTITYPOS, HYPOTYPOSIS : forme, contenu, marque, préfiguration, étampe, image, idole, ressemblance, modèle, exemple, copie.
a) Dans les Actes des apôtres, en citant Am 5, 26, le mot typos désigne des idoles : « Mais vous avez porté la tente de Moloch et l’étoile du dieu Rephân, les figures que vous aviez faites pour les adorer... » (Ac 7, 43) ;
b) Jn 20, 25 : « Les autres disciples lui dirent donc : 'Nous avons vu le Seigneur !’ Mais il leur dit : 'Si je ne vois pas dans ses mains la marque des clous...’ » ;
c) Ac 23, 25 : « Et il écrivit une lettre ainsi conçue... » (ayant ce contenu) et Rm 6, 17 : « ...jadis esclaves du péché, vous vous êtes soumis cordialement à la règle (contenu) de doctrine à laquelle vous avez été confiés... » ;
d) Ac 7, 44 : « Nos pères au désert avaient la Tente du Témoignage, ainsi qu’en avait disposé Celui qui parlait à Moïse, lui enjoignant de la faire suivant le modèle qu’il avait vu. » La lettre aux Hébreux (8, 5) cite aussi Ex 25, 40 qui contient le sens d’un modèle céleste à suivre ;
e) 1 Co 10, 6 : « Ces faits se sont produits pour nous servir d’exemples, pour que nous n’ayons pas de convoitises mauvaises, comme ils en eurent eux-mêmes. » ;
f) Rm 5, 14 : « ...cependant la mort a régné d’Adam à Moïse même sur ceux qui n’avaient point péché d’une transgression semblable à celle d’Adam, figure (préfiguration) de celui qui devait venir. » Le premier de ces sens, (a), désigne des idoles et tombe donc dans la même catégorie que le mot EIDOLON.
CHARACTER : l’empreinte, effigie, étampe. Ce mot apparaît une seule fois dans le Nouveau Testament (He 1, 3) : « Resplendissement de sa gloire, effigie de sa substance, ce Fils qui soutient l’univers par sa parole puissante... » Le mot character peut avoir un sens concret, une vraie empreinte faite par une étampe, mais ici le sens est plutôt figuratif.
APAUGASMA, HYPODEIGMA, HYPOGRAMMOS, PARADEIGMATIZO : Ces mots peuvent supporter la traduction image parmi d’autres mais ils se réfèrent plutôt à des définitions non concrètes : modèle, exemple, réflexion, etc. Ils ne sont pas liés à des représentations artistiques, idolâtriques ou autres.
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