Le sacré et le profane de Mircéa Eliade








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Le 03/03/10

Le sacré et le profane de Mircéa Eliade

Introduction
On pourrait dire que l’histoire des religions, des plus primitives aux plus élaborées, est constituée par une accumulation de hiérophanies, par les manifestations des réalités sacrées. De la plus élémentaire hiérophanie : par exemple, la manifestation du sacré dans un objet quelconque, une pierre ou un arbre, jusqu'à la hiérophanie suprême qui est, pour un chrétien, l’incarnation de dieu dans Jésus-Christ, il n’existe pas de solution de continuité. C’est toujours le même acte mystérieux : la manifestation de quelque chose de « tout autre », d’une réalité qui n’appartient pas à notre monde, dans des objets qui font partie intégrantes de notre monde « naturel », « profane ».
En d’autres termes, pour ceux qui ont une expérience religieuse, la Nature tout entière est susceptible de se révéler en tant que sacralité cosmique. Le cosmos dans sa totalité peut devenir une hiérophanie.
L’homme moderne a désacralisé son monde et a assumé une existence profane. IL suffit de constater seulement ici que la désacralisation caractérise l’expérience totale de l’homme no-religieux des sociétés modernes ; que par conséquent, ce dernier ressent une difficulté de plus en plus grande à retrouver les dimensions existentielles de l’homme religieux des sociétés archaïques.

Chapitre premier : L’espace sacré et la sacralisation du monde
Il faut immédiatement rajouter qu’une telle existence profane ne se rencontre jamais à l’état pur. Quelque soit le degré de désacralisation du monde auquel il est arrivé, l’homme qui a opté pour une vie profane ne réussit pas à abolir le comportement religieux. On verra que l’existence même la plus désacralisée conserve encore des traces d’une valorisation religieuse du monde.
Le seuil, la porte montrent d’une façon immédiate et concrète la solution de continuité de l’espace ; d’où leur grande importance religieuse, car ils sont tout ensemble les symboles et les véhicules du passage.
Nous l’avons vu : le sacré est le réel par excellence, à la fois puissance, efficience, source de vie et de fécondité. Le désir de l’homme religieux de vivre dans le sacré équivaut, en fait, à son désir de se situer dans la réalité objective, de ne pas se laisser paralyser par la relativité sans fin des expériences purement subjectives, de vivre dans un monde réel et efficient, et non pas dans une illusion.
Un territoire inconnu, étranger, inoccupé (ce qui veut dire souvent : inoccupé par les « notre ») participe encore à la modalité fluide et larvaire du « chaos ». En l’occupant et surtout en s’installant, l’homme le transforme symboliquement en cosmos par une répétition rituelle de la cosmogonie. Ce qui doit devenir « notre monde » doit être préalablement « créé », et tout création a un modèle exemplaire : la création de l’univers par les dieux.

En travaillant la terre désertique, ils répétaient simplement l’acte des dieux qui avaient organisé le chaos en lui donnant une structure, des formes et des normes.
Sotériologie : Doctrine du salut par un rédempteur.
Le poteau sacré de Achilpa « soutient » leur monde et assure la communication avec le ciel. Nous avons ici le prototype d’une image cosmologique qui a connu une grande diffusion : celle des piliers cosmiques qui soutiennent le ciel tout en ouvrant la voie vers le monde des dieux.
Les trois niveaux cosmiques – terre, ciel, régions inférieures – sont rendus communicants. Comme nous venons de le voir, la communication est parfois exprimée par l’image d’une colonne universelle, axis mundi, qui relie et à la fois soutient le ciel et la terre, et dont la base se trouve enfoncée dans le monde d’en bas (ce qu’on appelle « enfers »). Une telle colonne cosmique ne peut se trouver qu’au centre même de l’univers, car la totalité du monde habitable s’étend autour d’elle.
La communication avec le ciel est exprimée indifféremment par un certain nombre d’images se référant toutes à l’axis mundi : pilier (la colonne universelle), échelle (l’échelle de Jacob), montagne, arbre, liane, autour de cet axe cosmique s’étend le « monde » (= « notre monde ») par conséquent l’axe se trouve au « milieu », dans le « nombril de la terre », il est le centre du monde.
Commençons par un exemple qui a le mérite de nous révéler d’emblée la cohérence et la complexité d’un tel symbolisme : la montagne cosmique. Nous venons de voir que la montagne figure parmi les images exprimant le lien entre le Ciel et la Terre ; elle est donc censée se trouver au centre du monde. En effet, dans de nombreuses cultures on nous parle de telles montagnes, mythiques ou réelles, situées au centre du monde : Meru dans l’Inde, Haraberezaiti en Iran, la montagne mythique « mont de pays » en Mésopotamie, Gerizim en Palestine qui était nommé d’ailleurs « nombril de la terre ». Puisque la montagne sacrée est Axis mundi qui relie la terre au Ciel et marque le point le plus haut du monde ; il en résulte que le territoire qui l’entoure, et qui constitue « notre monde », est considéré comme le pays le plus haut.
Les temples sont des répliques de la montagne cosmique et par conséquent constituent « le lien » par excellence entre la Terre et le Ciel.
Quand à l’assimilation des temples aux montagnes cosmiques et à leur fonction de « lien » entre la Terre et le Ciel, les noms mêmes des tours et des sanctuaires babyloniens en portent témoignage : ils s’appellent « mont de la maison », « maison du mont de toutes les terres, « mont des tempêtes », « lien entre le Ciel et la terre, etc. La ziqqurat était à proprement parler une montagne cosmique : les sept étages figuraient les sept cieux planétaires ; en les gravissant, le prêtre parvenait au sommet de l’univers. Un symbolisme analogue explique l’énorme construction du temple de Barabudur, à Java, qui est bâti comme une montagne artificielle. Son ascension équivaut à un voyage extatique au centre du monde. En ateignant la terrasse supérieure, le pèlerin réalise une rupture de niveau ; il pénètre dans une « région pure », qui transcende le monde profane.
Il s’en suit que toute construction ou fabrication a comme modèle exemplaire la cosmologie. La création du monde devient l’archétype de tout geste créateur humain, quel qu’en soit le plan de référence.
L’installation dans un territoire équivaut à la fondation d’un monde.
S’il est vrai que « notre monde » est un cosmos, toute attaque extérieure menace de le transformer en « chaos ». Et puisque « notre monde » a été fondé en imitant l’œuvre exemplaire des dieux, la cosmogonie, les adversaires qui l’attaquent sont assimilés aux ennemis des dieux, les démons, et surtout l’archi-démon, le dragon primordial vaincu par les dieux aux commencements des temps. L’attaque de « notre monde » est la revanche du dragon mythique qui se rebelle contre l’œuvre des dieux, le cosmos, et s’efforce de la réduire au néant. Les ennemis se rangent parmi les puissances du chaos. Toute destruction d’une cité équivaut à une régression dans le chaos. Toute victoire contre l’attaquant réitère la victoire exemplaire du dieu contre le dragon (contre le « chaos »).
Dans l’occident médiéval, les murs des cités étaient consacrés rituellement comme une défense contre le démon, la maladie et la mort. D’ailleurs la pensée symbolique ne rencontre aucune difficulté en assimilant l’ennemi humain au démon et à la mort. En fin de compte, le résultat de leurs attaques, qu’elles soient démoniaques ou militaires, est toujours le même : la ruine, la désintégration, la mort.

Les mêmes images sont encore utilisées de nos jours quand il s’agit de formuler les dangers qui menacent un certain type de civilisation : on parle notamment de « chaos », de « désordre », des « ténèbres » dans lesquelles sombrera « notre monde ». Toutes ces expressions signifient l’abolition d’un ordre, d’un cosmos, d’une structure organique, et la réimmersion dans un état fluide, amorphe, bref, chaotique. Ceci prouve, il nous semble, que les images exemplaires survivent encore dans le langage et les clichés de l’homme moderne. Quelque chose de la conception traditionnelle du monde se prolonge encore dans son comportement, bien qu’il ne soit pas toujours conscient de cet héritage immémorial.
Selon la formule d’un célèbre architecte contemporain, Le Corbusier, la maison est une « machine à habiter ». Elle se range, donc, parmi les innombrables machines, produites en série dans les sociétés industrielle. La maison idéale du monde moderne doit être, avant tout, fonctionnelle, c'est-à-dire permettre aux hommes de travailler et de se reposer pour assurer le travail. On peut changer de « machine à habiter » aussi fréquemment qu’on change de bicyclette, de frigidaire, de voiture. On peut également quitter sa ville ou sa province natale, sans autre inconvénient que celui qui découle du changement de climat.
Voir le terme « sécularisation de la nature »
L’habitation n’est pas un objet, une « machine à habiter » : elle est l’univers que l’homme se construit en imitant la création exemplaire des dieux, la cosmogonie. Toute construction et toute inauguration d’une nouvelle demeure équivaut en quelque sorte à un nouveau commencement, à une nouvelle vie. Et tout commencement répète ce commencement primordial où l’univers a vu pour la première fois le jour. Même dans les sociétés modernes, si fortement désacralisées, les fêtes et les réjouissances qui accompagnent l’installation dans une nouvelle demeure garde encore le souvenir des festivités bruyantes qui marquaient jadis l’incipit vita nova.
Voir le terme « imago mundi »
Une première conclusion serait la suivante : Le monde se laisse saisir en tant que monde, en tant que Cosmos, dans la mesure où il se révèle comme monde sacré.
L’espace inconnu qui s’étend au-delà de son « monde », espace non-cosmicisé parce que non consacré, simple étendue amorphe où aucune orientation n’a encore été projetée, aucune structure ne s’est encore dégagé, cet espace profane représente pour l’homme religieux le non être absolu. Si, par mésaventure, il s’y égare, il se sent vidé de sa substance « ontique » comme s’il se dissolvait dans le chaos, et il finit par s’éteindre.

Chapitre 2 : Le temps sacré et les mythes
Pa plus que l’espace, le temps n’est, pour l’homme religieux, homogène ni continu. Il y a les intervalles de temps sacré, le temps des fêtes ; il ya d’autre part, le temps profane, la durée temporelle ordinaire dans laquelle s’inscrivent les actes dénués de signification religieuse. Entre ces deux espèces de temps, il existe, bien entendu, une solution de continuité ; mais, par les moyens des rites, l’homme religieux peut « passer » sans danger de la durée temporelle ordinaire au temps sacré.
Toute fête religieuse, tout temps liturgique, consiste dans la réactualisation d’un évènement sacré qui a eu lieu dans un passé mythique, « au commencement ». Participer religieusement à une fête implique que l’on sort de la durée temporelle « ordinaire » pour réintégrer le temps mythique réactualisé par la fête même.
Ce que l’on peut constater à un homme non religieux, c’est que lui aussi connaît une certaine discontinuité et hétérogénéité du temps. Pour lui aussi il existe, outre le temps plutôt monotone du travail, le temps des réjouissances et des spectacles, le « temps festif ». Lui aussi vit suivant des rythmes temporels variés et connaît des temps d’intensité variable : lorsqu’il écoute sa musique préférée ou, amoureux, attend ou rencontre la personne aimée, il éprouve évidemment au autre rythme temporel que lorsqu’il travaille ou s’ennuie.

Mais par rapport à l’homme religieux, il existe une différence essentielle : ce dernier connaît des intervalles « sacrés », qui ne participent pas à la durée temporelle qui les précède et les suit, qui ont une tout autre structure et une tout autre « origine », car c’est un temps primordial, sanctifier par les dieux et susceptible d’être rendu présent par la fête. Pour un homme non religieux, le temps ne peut présenter ni rupture, ni « mystère » : il constitue la plus profonde dimension existentielle de l’homme, il est lié à sa propre existence, donc il a un commencement et une fin, qui est la mort, l’anéantissement de l’existence. Quelle que soit la multiplicité de l’existence. Quelle que soit la multiplicité des rythmes temporels qu’il éprouve et leurs différentes intensités, l’homme non religieux sait qu’il s’agit toujours d’une expérience humaine dans laquelle aucune présence divine ne peut s’insérer.
Les Dakota disent : « l’année est un cercle autour du monde », c'est-à-dire autour de leur cabane sacrée qui est une imago mundi.
Or, cette vie cosmique était . L’année était un cercle fermé : elle avait un commencement et une fin, mais avait aussi cette particularité qu’elle pouvait « renaitre » sous la forme d’une nouvelle année. Avec chaque nouvelle année, un temps « nouveau », « pur » et « saint », parce que non encore usé, venait à l’existence.
En participant symboliquement à l’anéantissement et à la récréation du monde, l’homme était, lui aussi, créé de nouveau, il renaissait, parce qu’il commençait une nouvelle existence. Avec chaque nouvel an, l’homme se sentait plus libre et plus pur, car il s’était délivré du fardeau de ses fautes et de ses péchés. Il avait réintégré le temps fabuleux de la création, donc un temps sacré et « fort » ; sacré parce que transfiguré par la présence des dieux ; « fort », parce que c’était le temps propre et exclusif à la création la plus gigantesque qui s’est jamais effectuée : celle de l’univers. Symboliquement l’homme redevenait contemporain de la cosmogonie, il assistait à la création du monde.
La fête n’est pas la « commémoration » d’un évènement mythique (et donc religieux) mais sa réactualisation.
D’un certain point de vue, cette « sortie » périodique du temps historique, et surtout les conséquences qu’elle a pour l’existence globale de l’homme religieux, peut paraître comme un refus de la liberté créatrice. Il s’agit, en somme, d’un eternel retour in illo tempore, dans un passé qui est « mythique » et n’a rien d’historique. On Pourrait en conclure que cette eternel répétition des gestes exemplaires révélés par les dieux ab origine s’oppose à tout progrès humain et paralyse toute spontanéité créatrice. Cette conclusion est en partie justifiée. En partie seulement, car l’homme religieux, même le plus « primitif », ne refuse pas, par principe le « progrès » : il l’accepte mais en lui conférant une origine et une dimension divine. Tout ce qui dans la perspective moderne, nous semble avoir marqué de « progrès » (de n’importe quelle nature : sociale, culturelle, technique, etc.) par rapport à une situation antérieure, tout ce la a été assumé par les diverses sociétés primitives, au cours de leur longue histoire, comme autant de nouvelles révélations divines.
« L’opposition entre l’homme moderne et pré moderne »
Dans la perspective de l’existence profane, l’homme ne se reconnaît de responsabilité qu’envers lui-même et envers la société. Pour lui, l’univers ne constitue pas à proprement parler un cosmos, une unité vivante et articulée ; c’est purement et simplement, la sommes des réserves matérielles et des énergies physiques de la planète, et la grande préoccupation de l’homme moderne est de ne pas épuiser maladroitement les ressources économiques du globe. Mais, existentiellement, le « primitif » se situe toujours dans un contexte cosmique. Son expérience personnelle ne manque ni d’authenticité ni de profondeur, mais s’exprimant dans un langage qui ne nous est pas familier, elle semble aux yeux des modernes inauthentique ou enfantine.

Pour revenir à notre propos immédiat : nous ne sommes pas fondés à interpréter le retour périodique dans le temps sacré de l’origine comme un refus du monde réel et une évasion dans le rêve et dans l’imaginaire. Au contraire, ici encore perce l’obsession ontologique, cette caractéristique essentielle de l’homme des sociétés primitives et archaïques. Car, en somme, désirer réintégrer le temps de l’origine, c’est désirer aussi bien retrouver la présence des dieux que récupérer le monde fort, frais et pur, tel qu’il était in illo tempore. C’est à la fois une soif du sacré et une nostalgie de l’être.
Cette répétition fidèle des modèles divins a un double résultat : 1° d’une part, en imitant les dieux, l’homme se maintient dans le sacré et, par conséquent, dans la réalité ; 2° d’autre part, grâce à la réactualisation ininterrompue des gestes divins exemplaires, le monde est sanctifié. Le comportement religieux des hommes contribue à maintenir la sainteté du monde.

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