Prière du cœur selon Louis-Claude de Saint-Martin








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(et que google n’avait pas donné)

Selon intérêt, mais il serait étonnant que ceux qui sommeillent même léger puissent avaler le paquet rapidement

Me dire si vous avez lu, si vous avez trouvé un intérêt, etc.

1845, Édouard Charton fit paraître dans le Magasin pittoresque un article sur le Philosophe Inconnu. Voici la lecture raisonnable et raisonnée qu’il recommande de celui dont il avait su dégager quelques principes utiles et applicables à sa propre ligne de vie.

En somme, les œuvres de Saint-Martin, dans leur plus grande partie, si l'on veut les lire avec simplicité et en se tenant seulement un peu en garde contre la tendance mystique, renferment d'excellents conseils, de belles pensées, consolantes pour ceux qui souffrent et aspirent à un état meilleur, fortifiantes pour ceux qui ne sont pas inaccessibles au doute et à une sorte de langueur morale. Aussi croyons-nous que les écrits de ce philosophe mériteraient d'être plus recherchés. Il est vrai que leur style, quelquefois incorrect, exalté ou obscur, a dû contribuer à détourner un grand nombre de lecteurs…
Après tout, Saint-Martin n'est pas aussi inconnu qu'il semblait redouter de l'être. Même au seul point de vue littéraire, il s'en faut de beaucoup que ce soit un écrivain sans éloquence et tout à fait sans agrément. Quelquefois ses pensées sont exprimées avec concision, avec force et avec bonheur.  Édouard Charton

prière du cœur selon Louis-Claude de Saint-Martin


Par CEAPT Symbole copyright, mercredi 5 septembre 2007 à 10:30 - Livres - #111 - rss

par Michel Michel


Depuis sa disparition, la fonction de témoin de la tradition illuministe française qu’exerçait Robert Amadou, semble à présent revenir à Jean-Marc Vivenza. Celui-ci, délaissant les perspectives guénoniennes — on se souvient de son Dictionnaire de René Guénon (le Mercure Dauphinois 2002) et de La métaphysique de René Guénon (Le Mercure Dauphinois 2004) — concentre sa recherche, qui ne se limite pas à un travail, pourtant appréciable, d’érudition, sur le courant martiniste. Après deux bibliographies éditées en 2003 dans la collection Qui suis-je ? chez Pardès, l’une sur Joseph de Maistre, l’autre sur Saint-Martin, il publiait en 2006 au Mercure Dauphinois un ouvrage de synthèse sous le titre : Le martinisme - L’enseignement secret des maîtres : Martinès de Pasqually, Louis-Claude de Saint-Martin et Jean-Baptiste Willermoz. Dans son dernier ouvrage La prière du cœur selon Louis-Claude de Saint-Martin dit le Philosophe Inconnu (Arma Artis, 2007) il dégage ce qu’il affirme être le cœur de l’enseignement de Saint-Martin.


Louis-Claude de Saint-Martin, dit le "Philosophe Inconnu" (1743-1803).

Ayant pris ses distances avec la théurgie des Élus Cohen Martines de Pasqually, dont il avait été le secrétaire, et avec le Rite Ecossais Rectifié — le système maçonnique forgé par Willermoz —, Saint-Martin, surtout à partir de 1790, se consacre à la diffusion de l’œuvre de Jacob Boehme et de ses spéculations sur les harmonies métaphysiques qui unissent le monde, l’homme et la divinité.
Dans les cercles de ses disciples, Saint-Martin développe la pratique de ce «magisme divin», la prière, qui est «la respiration de notre âme». «La prière — écrit-il — est une végétation, car elle n’est que le développement laborieux, progressif et continuel de toutes les puissances et de toutes les propriétés divines-spirituelles et naturelles, temporelles, corporelles, glorieuses de l’homme qui ont toutes été réservées et ensevelies par le péché». Alors que son condisciple Joseph de Maistre insistait plus sur l’importance du sacrifice objectif dans le culte, Saint-Martin, qui se défie de toute «opération externe» et plus sensible aux processus subjectifs, affirme que «la prière est la principale religion de l’homme, parce que c’est celle qui relie notre cœur à notre esprit.»
La prière serait comme une échelle de Jacob réalisant «dès ici bas, la divine relation que l’âme cherche à entretenir avec son Principe» (p.9) — le moyen d’atteindre la vision béatifique

“Ce Dieu qui se prie lui-même en nous…".

Jean-Marc Vivenza s’efforce de rattacher les conceptions martinistes à la grande tradition de l’abandon à Dieu dans l’oraison, telle qu’elle fut illustrée par Thomas a Kempis dans l’Imitation de Jésus Christ ou par le Père de Caussade, le Cardinal de Bérulle ou plus généralement dans l’école quiétiste — que Jean-Marc Vivenza connaît bien ainsi qu’en témoigne son ouvrage sur le mystique marseillais François Malaval (1). En revanche, malgré le titre la prière du cœur, les relations entre Saint-Martin et l’hésychasme des Pères d’Orient sont peu développées.
Une très belle intuition centrale de Saint-Martin est que la prière est prière de Dieu en celui qui prie. C’est pourquoi il importe de s’abandonner à cet «envahissement» divin dont nous sommes l’objet. Lorsque «nous avons le bonheur de parvenir à ce sublime abandon, le Dieu que nous avons obtenu par son nom, selon sa promesse, ce Dieu qui se prie lui-même en nous, selon sa fidélité et son désir universel, ce Dieu ne peut plus nous quitter, puisqu’il vient mettre son universalité en nous, ce Dieu…ne fait plus de nous que comme habitacle de ses opérations». Aussi déclare le philosophe inconnu : «Heureux l’homme que la Divinité daigne choisir pour en faire un temple où elle vienne s’invoquer elle-même par son propre nom et y jurer par son propre nom qu’elle veillera sur ce temple, et qu’elle l’emploiera à l’exécution et à l’accomplissement de tous ses desseins».
Pour Saint-Martin, l’oraison consiste donc beaucoup moins à prier Dieu qu’à laisser Dieu prier en nous : «La seule prière que nous aurions à faire, ce serait de travailler continuellement à ne pas empêcher de prier en nous celui qui ne peut cesser de prier pour nous, soit en nous, soit hors de nous. Car c’est en nous qu’il aime le mieux prier, puisque nous sommes son oratoire, mais quand nous ne lui laissons pas l’accès libre, il va prier hors de nous et emporte sa paix avec lui».
Jean-Marc Vivenza laisse entendre que cette idée que c’est Dieu qui est l’agent direct de la prière, est une spécificité du martinisme ; pourtant il me semble que cette intuition est partagée par bien d’autres mystiques sinon par des fidèles ordinaires. Je me contenterai ici de l’attester par la déclaration de Saint Paul : «Nous ne savons que demander pour prier comme il faut ; mais l’Esprit lui-même intercède pour nous en des gémissements ineffables, et Celui qui sonde les cœurs sait quel est le désir de l’Esprit et que son intercession pour les saints correspond aux vues de Dieu». (Romains XVI – 26, voire aussi I Éphésiens XIV- 14). On pourrait évoquer dans nos contemporains un bénédictin comme Dom Denis Huerre de La Pierre Qui Vire : «Prier, c’est entrer dans la prière que Dieu fait continuellement en moi».


"Prier, c’est entrer dans la prière que Dieu fait continuellement en moi". (Dom Denis Huerre de La Pierre Qui Vire).

Rigueur ascétique et rituelle

Sans vouloir réduire une œuvre aux conditions historiques dans lesquelles elle a germée, (le grand Joseph de Maistre présente lui-même de nombreux traits communs avec les philosophes des “Lumières”), je me suis posé un certain nombre de questions concernant cette école illuministe du XVIIIe siècle.

• Le terme «prière du cœur» dans un contexte de christianisme oriental a-t-il le même sens dans un contexte post-rousseauiste où la «sincérité» des sentiments tend à remplacer les critères de vérité ? Certes la vie intérieure a de nombreuses justifications scripturaires ; mais l’insistance très exclusive sur «l’intimité» ne serait-il pas pour quelque chose dans le rabattement du spirituel sur le psychique qui caractérise la religiosité contemporaine ?

• L’appellation de «Philosophe Inconnu» doit-elle être comprise comme dans la perspective des mystiques qui, par humilité, veulent rester anonymes ou attribuent leurs réflexions à quelque maître ayant autorité ? Ou bien faut-il la saisir comme un des prototypes avec «l’agent inconnu» (la chanoinesse de Monspey), et autres «supérieurs inconnus» qui permettront aux occultistes (comme Mme Blavatsky et ses trop nombreux héritiers) de donner un semblant d’autorité à des enseignements sans fondements ?

• Fidèle à son maître Martinez de Pasqually, Saint-Martin comprend la grâce du salut comme un retour à l’état adamique originel ; à l’origine, Adam participait de la vie même de la Sainte Trinité. D’où la titre de «réparateur» donné à Jésus le Christ. Pourtant cela est douteux, car la Jérusalem Celeste n’est pas un simple retour au paradis terrestre ; sinon l’expression de la liturgie pascale : «ô felix culpa», «ô l’heureuse faute» d’Adam qui nous valut un tel sauveur, cette expression serait insignifiante.

• Enfin, il faut s’interroger sur le troisième chapitre consacré aux «purifications sacrificielles préalables» à la prière. Vivenza reste très allusif dur la dimension rituelle. Il écrit à propos du prix qui nous est demandé pour s’approcher du Sanctuaire de la Divinité : «Il ne peut y avoir dans ce domaine nulle concession, nulle faiblesse, la règle est dure, voire inflexible, mais cette discipline est la condition préliminaire indispensable à toute vie authentique et véritable de l’esprit». Cette souillure dont il faut se purifier a à voir avec la matière ; car pour Saint-Martin comme pour Martinez et dans une grande mesure pour Willermoz, le péché est lié à la matière, au monde matériel dans lequel l’homme est tombé après sa grande «prévarication». On est loin ici du Cantique des créatures de Saint François d’Assise ou de la splendeur de la Création qui chante la gloire du Créateur… Pourquoi cette rigueur ascétique et rituelle — qui n’est pas sans rappeler les exigences auxquelles devait se soumettre le Grand Prêtre pour pénétrer dans le Saint des Saints — est-elle ici requise pour prier ? Cela semble en contradiction avec les pratiques proposées dans le Nouveau Testament de pouvoir s’approcher du Christ quelle que soit sa qualification : prostituées, publicains, condamnés à mort, petits enfants… Ce sont même les plus «déqualifiés», borgnes, boiteux (et pourrait-on ajouter «bègues» pour sacrifier au critère des trois B), qui sont invités aux Noces de l’Agneau, pourvu qu’ils aient revêtu l’Homme Nouveau, l’habit des noces.

• On peut se demander si les difficultés que présente cette école «illuministe» ne sont pas d’abord d’ordre ecclesiologique. Voulant trouver une voie de participation à la vie divine (les «Grands Mystères») et négligeant les moyens institués par l’Église (le corps mystique du Christ auquel les sacrements donnent accès) le martiniste est amené à retrouver des pratiques de «purification» extraordinaires, analogues à celles qui étaient exigées avant l’unique sacrifice du Verbe incarné. Cette incarnation du Verbe n’est pas seulement dans la matière, mais aussi dans la réalité sociale d’une Église dont le Christ est la tête. Vouloir s’unir à Dieu exige de participer à ce corps social qu’Il a institué pour le salut des hommes. La prière que Jésus nous enseigne commence par «Notre Père» et pas «Mon Père».

M. M.

(1) François Malaval (1627-1719) et la contemplation de la Divine Ténèbre, Arma Artis, 2004).

La prière du cœur selon Louis-Claude de Saint-Martin dit le Philosophe Inconnu, par Jean-Marc Vivenza, éditions Arma Artis, 2007. Commandes, renseignements, catalogue : Éditions Arma Artis, B.P. N°3, 26160 La Bégude de Mazenc-Cédex – Tél : 04.75.91.00.72 –
Site Internet :
www.arma-artis.com



***

Réponses “cordiales” à quelques interrogations traditionnelles au sujet du Martinisme

par Jean-Marc Vivenza

Considérant que les remarques de conclusion exprimées par Michel Michel concernant son analyse de La Prière du cœur selon Louis-Claude de Saint-Martin dit le Philosophe Inconnu (Arma Artis, 2007), soulèvent, à l’évidence, de nombreux problèmes fondamentaux qui méritent, de par leur importance, qu’on leur apporte quelques réponses — et non pour leur dénier leur effective validité, que je reconnais bien volontiers, mais pour contribuer à l’avancée de la réflexion dans un sain climat de dialogue constructif —, je me permets de reprendre ses légitimes interrogations en essayant de les éclairer afin de tenter de dissiper ce qui pourrait apparaître comme étant d’insurmontables difficultés du point de vue de la «Tradition» :

1°) Le terme «prière du cœur» chez Saint-Martin ne participe pas du tout du sentimentalisme post-rousseauiste «où la “sincérité” des sentiments tend à remplacer les critères de vérité», mais s’inscrit (hormis le fait qu’il y a un réel anachronisme à parler de «post-rousseauisme» à l’égard de Saint-Martin car ils furent des quasi contemporains [Rousseau (1712-1778) – Saint-Martin (1743-1803)], Rousseau a exercé il est vrai une séduction de nature littéraire mais pas du tout philosophique sur Saint-Martin — bien que, j’en suis d’accord, ce dernier fut incontestablement, tout comme Maistre ou Willermoz, un homme du XVIIIe siècle — mais Saint-Martin ne fut absolument pas (il suffit de lire ses féroces critiques à l’égard de la philosophie et des philosophes pour s’en rendre compte), un homme des «Lumières». Il s’inscrit dans le courant de la longue tradition de la contemplation mystique, renforcé par l’exemple des diverses tendances de la Réforme qui insistaient comme les quiétistes (à juste titre à mon sens), sur la nécessité vitale du dialogue intérieur de la créature avec Dieu) — que connaissait remarquablement, et pratiquait, le Philosophe Inconnu. Celui-ci, après avoir été immergé comme enfant de chœur dans la célébration de la liturgie depuis son enfance et tout au long de son adolescence, s’était nourri profondément de ses mystères, et avait eu accès aux écrits de nombreux spirituels qui traversent toute l’histoire du christianisme (il avait une étonnante connaissance pour son époque, comme Willermoz et Maistre, des Pères grecs et du courant alexandrin — st. Clément, st. Denys, etc.). Il lisait par ailleurs, ce qui était encore plus rare, dans son original hébreux la Sainte Écriture lui faisant découvrir l’intimité des liens des hommes de la Bible avec l’Éternel (il était en admiration devant les Psaumes de David dont il imitera la forme dans l’écriture, en 1790, de son ouvrage, sans doute de l’avis général son chef d’œuvre, L’Homme de désir), intimité magnifique qui lui apparaissait comme devant être un modèle pour nos vies et la formulation de nos propres prières : «La manière dont j'ai senti quelquefois que la prière devrait marcher pour être bonne, ce serait que chaque acte de la prière de l'homme fût un hymne ou un cantique enfanté de son cœur ; c’est-à-dire qu’il devrait créer lui-même ses Psaumes, et non pas se contenter d’en lire. » (Mon Portrait historique et philosophique, n° 71).


Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824).

2°) Pour ce qui est de l’origine de l’appellation «Philosophe Inconnu», incontestablement rien à voir avec les tardives extrapolations de Madame Blavatsky. Je renvoie simplement à l’étude très documentée de Robert Amadou publiée dans les Cahiers de la Tour Saint Jacques n° VII : «Louis-Claude de Saint-Martin : Le Philosophe Inconnu et les philosophes inconnus», qui fait le point de façon magistrale sur la question et trace les diverses sources de ce «titre», sources qui ne manquent pas de réserver aux chercheurs plusieurs surprises inattendues (Dom Bellin, o.s.b., Les Aventures du Philosophe Inconnu, 1646 ; Aremont, Le Tombeau de la Pauvreté (…) par un Philosophe Inconnu, en faveur de ses amis particuliers, 1673 ; le baron de Tschoudy, Statuts de la “Société des Philosophes Inconnus”, ou Étoile Flamboyante en 1766, etc.)

3°) Au sujet de la signification de la «Réintégration», je crains que, sur cette question, on ne réduise un peu brutalement la portée de sa perspective spirituelle lorsque l’on en fait un simple retour à l’état premier : «Fidèle à son maître Martinez de Pasqually, Saint-Martin comprend la grâce du salut comme un retour à l’état adamique originel», ce qui, pour être vrai du premier temps du processus, est bien loin de correspondre à ce que représente la finalité ultime de l’œuvre réelle dans l’idée de Martinès et plus encore de Saint-Martin ou Willermoz, œuvre immense embrassant l’ensemble de la Création, bien loin d’un simple processus de «duplicata» de ce que nous fûmes à l’origine.
Le retour à l’état primitif n'est qu'une étape, celle que l'on peut qualifier comme étant une première «réconciliation» préalable qui ne trouvera sa perfection que lorsque le monde dans sa totalité sera «réintégré» ; nous sommes donc très loin d'une simple perspective de salut en mode individuel ou d’un retour mimétique à la situation perdue, puisque la «réintégration» doit s'appliquer de manière universelle (c’est ce que disent les Instructions secrètes des classes de la Profession et Grande Profession du Régime Rectifié) et non pas seulement concerner l’homme, même dans un but magnifique de «divinisation», mais de «transmutation» générale, de «réintégration universelle» de la totalité des mondes et des êtres visibles et invisibles, ce qui est bien autre chose. Comme l’écrivit justement Robert Amadou : «La réintégration fera entrer tous les êtres dans l'éternité de l'Amour divin.» (R. Amadou, Introduction au Traité, in Traité sur la réintégration des êtres, Collection martiniste, Diffusion rosicrucienne, 1995, p. 14.)


"Le retour à l’état primitif n'est qu'une étape, celle que l'on peut qualifier comme étant une première «réconciliation» préalable qui ne trouvera sa perfection que lorsque le monde dans sa totalité sera «réintégré»".

4°) C’est une erreur à l’égard du sens réel de l’œuvre saint-martinienne que de postuler que les «purifications sacrificielles préalables» à la prière portent sur une sorte de «lustration» quasi lévitique fortement dépréciative à l’égard de la matière («Cette souillure dont il faut se purifier a à voir avec la matière ; car pour Saint-Martin comme pour Martinez et dans une grande mesure pour Willermoz, le pêché est lié à la matière, au monde matériel dans lequel l’homme est (…) On est loin ici du cantique des créatures de Saint François d’Assise ou de la splendeur de la Création qui chante la gloire du Créateur…»). Il est vrai que le discours de Saint-Martin est rigoureux et n’est pas d’un débordant enthousiasme à l’égard des réalités de ce monde. On est plus proche, dans cette vision, de Pascal que des Fioretti du Poverello qui toutefois, malgré son état initial de poète médiéval, a eu également des passages assez sombres à propos de la misère de l’homme et de la méchanceté de son cœur. Mais la vision de nos “illuministes” du XVIIIe est, dans sa formulation théologique, d’une grande conformité à la parole de l’Évangile et de Saint Paul portant le souvenir de la malédiction proférée par l’Éternel après la Chute : «Maudit est le sol à cause de toi…» (Genèse 3, 17). Il me semble — et c’est, encore une fois, une méprise récurrente aux incalculables dégâts dans l’Église et sa pastorale actuelle —, que c’est oublier que le monde dans lequel nous nous trouvons n'est pas du tout celui qui fut voulu par Dieu. Ce dernier, au moment de l'injonction divine : «Soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre», ne connaissait originellement ni le péché, ni la mort, ni la maladie, ni la division, ni le crime, ceci expliquant pourquoi la réalité existentielle que nous subissons pour notre pénible honte, résultant d'un dégradation survenue à la suite des actes malsains, répétés et reproduits de génération en génération, d'une humanité insoumise, est à présent dans un état de profonde corruption, ainsi que le martèlera avec une souveraine lucidité l'apôtre Paul face à l'aveuglement hédoniste des païens : «Car nous savons que toute la création ensemble soupire et est en travail jusqu'à maintenant ; et non seulement elle, mais nous-mêmes aussi qui avons les prémices de l'Esprit, nous aussi nous soupirons en nous-mêmes attendant l'adoption, la délivrance de nos corps.» (Romains 8, 22-23). D'où ce rappel formel de l’Écriture : «N’aimez pas le monde, ni les choses qui sont dans le monde : si quelqu’un aime le monde, l’amour du Père n’est pas en lui.» (1 Jean 2,15) ; et : «Quiconque donc voudra être ami du monde, se constitue ennemi de Dieu.» (Jacques 4, 4).

Je m’étonne donc que l’on puisse être surpris d’un appel à la pénitence et à l’humilité chez Saint-Martin. Qu’y a-t-il de si extraordinaire dans cette demande pour un chrétien pour lequel le «Soyez parfaits comme votre Père du Ciel est parfait» (Matthieu 5, 48), devrait résonner constamment dans son esprit après sa conversion au Christ — et qui, bien sûr, peut et doit s’approcher de Dieu malgré son état d’homme chuté. Certes, souillé et perverti, il l’est toujours, mais — ainsi que le rappelle, après tous les saints et Jean de la Croix particulièrement, le chanoine Tanquerey (que l’on ne peut soupçonner, lui le référent «dogmatique» des séminaires anté-concilaires, de dualisme martinésien teinté des reliquats de l’ancienne loi mosaïque) — la perfection est pourtant ce à quoi nous devons tendre, non dans la réalisation de complexes rituels aujourd’hui après la venue du Sauveur rendus inefficaces et dépassés, mais par un vrai sentiment d’expiation et un sincère repentir à l’égard de nos péchés, ce qui n’est pas une rémanence du culte judaïque en mode ésotérique mais l’expression même, et par excellence, de la “voie” évangélique : «La perfection consiste essentiellement dans l'union à Dieu par la charité. Mais Dieu, étant la sainteté même, nous ne pouvons lui être unis que si nous possédons la pureté de cœur, qui comprend un double élément, l'expiation du passé et le détachement du péché et de ses occasions pour l'avenir. La purification de l'âme est donc la première tâche qui s'impose aux commençants. On peut même ajouter que l'âme s'unira d'autant plus intimement à Dieu qu'elle sera plus pure et plus détachée.» ( Ad. Tanquery, Précis de Théologie ascétique et mystique, Société de S. Jean l’évangéliste, Desclée & Cie, 1924, p. 412.)


"Soyez parfaits comme votre Père du Ciel est parfait" (Mathieu 5, 48).

5°) Enfin, dernière remarque, mais non la moindre, et sans doute à mon sens le point central des craintes exprimées par Michel Michel : «On peut se demander si les difficultés que présente cette école “illuministe” ne sont pas d’abord d’ordre ecclésiologique. Voulant trouver une voie de participation à la vie divine (les «Grands Mystères») et négligeant les moyens institués par l’Église (le corps mystique du Christ auquel les sacrements donnent accès) le martiniste est amené à retrouver des pratiques de “purification” extraordinaires, analogues à celles qui étaient exigées avant l’unique sacrifice du Verbe incarné.»
En premier lieu, pour ce qui est des «pratiques de purification extraordinaires analogues à celles qui étaient exigées avant l’unique sacrifice du Verbe», je pense y avoir répondu dans la clarification apportée au point 4, montrant qu’elles ne sont rien d’autre — sous la forme des vertus d’expiation, d’humilité et de repentir (certes cultivées avec un sérieux et une profondeur peu en rapport avec l’esprit du siècle) ou les thèses de l’«illumination non-dualiste» —, que la mise en application du : «Faites pénitence et croyez à l'Évangile» (Marc 1, 15).

Maintenant, considérer que le cheminement Martiniste fondé sur la prière intérieure s’oppose au culte collectif célébré par l’Église, j’avoue ma grande stupéfaction sur ce point ! Pourquoi serait-il fatal de devoir mettre en contradiction une vie sacramentelle par sa participation sincère aux célébrations de l’Église, et une voie plus secrète, consistant en un intime dialogue avec le Verbe ? C’est une idée étrange, qui ne correspond ni à la pensée de toute la tradition mystique de l’Église, ni à celle de Saint-Martin : «Lorsque l'on considère l'Église dans ses fonctions elle est belle et utile. Elle ne devrait jamais sortir de ces limites-là. Par ce moyen, elle deviendrait naturellement une des voies de l'esprit.» (, n° 1114) ou encore : «J'ai assez montré dans mes écrits combien la prière de l'homme intérieur était au-dessus des prières de formules, mais j'ai éprouvé en même temps combien les prières faites dans les églises avaient quelquefois l'avantage sur les prières faites dans la solitude, et sans compagnons. Cet avantage consiste en ce que dans les églises, on est plus aisément contenu à sa même place que dans la chambre où le moindre intel-lect, ou la moindre idée vous détourne, et vous fait passer facilement d'un objet à l'autre, ainsi que d'une place à l'autre, or c'est dans la fixité non seulement de nos pensées, mais aussi de notre personne que la chose descend chez nous avec plus d'abondance, et nous remplit le plus de sa vie nourrissante instructive, et vivifiante.» (Ibid., n° 310). Idée qui, de plus, et surtout, s’oppose également à l’enseignement du Christ Lui-même qui, outre sa donation du sacrifice eucharistique le Jeudi Saint auquel nous devons, selon son commandement, participer en nous nourrissant de son Corps et de son Sang, et la transmission des paroles du «Notre Père», nous livre de bien précieux conseils (on voit que nous ne manquons pas dans le christianisme de «moyens» ou de «méthodes» selon la doxa guénonienne en ces matières) nous indiquant expressément : «Lorsque tu veux prier entre dans ta chambre et ayant fermé la porte prie ton Père qui demeure dans le secret» (Matthieu 6, 6). Alors, si l’on suit ce raisonnement paradoxal, Jésus favorisant l’oraison intérieure, pour tout dire la «Prière du cœur» et ce à la seconde personne du singulier disant bien : «prie ton Père qui demeure dans le secret», aurait-il été un disciple, sans le savoir, de Saint-Martin — un Martiniste inconscient ? Cela ne tient pas ! Pourquoi donc opposer ce qui peut parfaitement être uni ? Pour le coup, avec un peu d’humour, nous voilà, je l’admets volontiers, en face d’un «Grand Mystère» !


"La manière dont j'ai senti quelquefois que la prière devrait marcher pour être bonne, ce serait que chaque acte de la prière de l'homme fût un hymne ou un cantique enfanté de son cœur" (Louis-Claude de Saint-Martin in L'Homme de Désir). Le pélican christique de la chapelle Saint-Basile de Bruges, paroisse des Compagnons bâtisseurs de la cité.

Je crois donc que Saint-Martin est venu heureusement nous rappeler, en une période qui s’en détournait violemment sous les effets de la libre-pensée et du matérialisme conquérant qui aboutirent rapidement aux folies de la Révolution, que rien ne peut remplacer, pour la fécondité de la foi et la paix religieuse, cette intimité avec Dieu «dans le secret du cœur». Le Christ y invite d’ailleurs formellement celui qui ouvrira la porte à laquelle Il frappe : «Si quelqu’un entend ma voix et qu’il ouvre la porte, j’entrerai chez lui et je souperai avec lui, et lui avec moi» (Apocalypse 3, 20) ; Notre Seigneur n’en a-t-il pas donné l’exemple tôt le matin, parfois tard le soir, et même, à la veille de son Divin Sacrifice, toute la nuit ?

Enfin, dans la maison de Pierre où il logeait à Capharnaüm au début de sa vie publique, demeure où il n’y avait probablement pas de pièce où se retirer en solitaire, que fit-il ? Voilà la réponse qui suffira je pense à montrer l’entière validité évangélique de la perspective saint-martinienne (ou willermozienne) qui n’est pas productrice de «difficultés d’ordre ecclésiologique» car il n’y a pas de conflit (ni même fondamentalement de différence) entre l’Église institution et l’église dite «intérieure» fonctionnant en un mode plus secret, plus caché (la traditionnelle distinction entre Pierre et Jean) puisqu’elles constituent l’une et l’autre l’identique «Corps mystique» du Christ, «l’unique Église» qui est son épouse, mais source de développement de la vie divine dans l’âme :

« S’étant levé sur le matin, longtemps avant le jour,
il sortit et s’en alla dans un lieu désert ; et il priait là. »
(Marc 1,35).

J.M. V.

(1) Il n’est pas anodin de souligner qu’une telle position, considérant que l’institution ecclésiale détient exclusivement tous les moyens nécessaires au salut et elle seule l’accès aux «Grands Mystères», aboutit inévitablement à exclure, et à regarder au minimum comme suspecte, toute activité spirituelle extérieure à celle de l’institution religieuse, frappant ainsi, par voie de conséquence, la Maçonnerie Rectifiée, le Martinisme, mais également toute pratique spirituelle différente de celle des sacrements dispensés par l’Église, pratique dont on ne verrait pas bien ce qu’elle comporterait d’essentiel pour un chrétien qui possède déjà dans l’Eucharistie le Sacrement parfait suppléant à tous nos besoins. De la sorte, si l’on prend réellement conscience des conséquences auxquelles porte cette logique, il faut sérieusement s’interdire toute activité initiatique extérieure à celle de l’Église, ce que pensent depuis 1738 et la bulle In Eminenti nombre de catholiques intégristes, soit admettre un espace privilégié, non pas antagoniste vis-à-vis d’elle, mais complémentaire de son ministère ; et, dés lors, pourquoi donc, dans une vision extraordinairement étroite dont seul le Martinisme souffrirait et pâtirait, se fermer à cette possibilité ?

(2) Rien de plus conforme dans mes propos au jugement de Joseph de Maistre en la matière qui, bien que manifestant une certaine réserve à l’égard de leur distance d’avec l’autorité des prêtres, écrivait : «Je les [les illuminés] ai beaucoup vus ; j'ai copié leurs écrits de ma propre main. Ces hommes, parmi lesquels j'ai eu des amis, m'ont souvent édifié ; souvent il m'ont amusé, et souvent aussi... mais je ne veux point me rappeler certaines choses. Je cherche au contraire à ne voir que les côtés favorables. Je vous ai dit plus d'une fois que cette secte peut être utile dans les pays séparés de l'Église, parce qu'elle maintient le sentiment religieux, accoutume l'esprit au dogme, le soustrait à l'action délétère de la réforme, qui n'a plus de bornes, et le prépare pour la réunion. (…) Je n'ai trouvé chez eux que bonté, douceur et piété même, j'entends à leur manière. Ce n'est pas en vain, je l'espère, qu'ils s'abreuvent de l'esprit de saint François de Sales, de Fénélon, de sainte Thérèse : madame Guyon même, qu'ils savent par cœur, ne leur sera pas inutile…» (J. de Maistre,
Les Soirées de Saint-Pétersbourg, XIe Entretien).
http://www.signes-et-symboles.org/dossiers-symbole/index.php/2007/09/05/111-saint-martin-esoterisme
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