Prière du cœur selon Louis-Claude de Saint-Martin








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ieu et le poète : révélation divine et signe poétique chez les poètes néo-catholiques français

Guilhem LABOURET (Université de Paris-Sorbonne)


Au croisement de deux siècles, fortement marquée par l’esprit de la contre-révolution, la poésie catholique – ou néo-catholique – du XIXe siècle trouve dans les années 1820-1840, en la personne de Félicité de Lamennais, un théoricien et un expérimentateur original : de l’Esquisse d’une philosophiei aux Paroles d’un croyantii, cette grande figure de l’histoire de l’Église pose aussi la question de la fonction du poète et de la poésie comme révélateurs d’un monde. Lamennais ne poursuit qu’un même but tout au long de sa carrière de polémiste et d’écrivain : faire sortir les Français de l’« indifférence en matière de religion » et les aider à « voir clair », c’est-à-dire à voir dans les choses du monde la présence de Dieu. Reconnaissant que « le langage humain, borné dans tous les sens, ne saurait représenter qu’avec une extrême imperfection ce qui, par essence, est sans bornes »iii, il passe dans les années 1820-1840 de la rédaction d’ouvrages théoriques à celle de poèmes en prose, s’appuyant sur une récriture du verset biblique. Que signifient cette évolution et ce désir de laisser de côté la posture du publiciste pour emprunter la voix du poète ? Le renouveau d’une voix poétique chrétienne est lié aux déceptions de Lamennais à l’égard de l’Église de France et de Rome : prise dans des querelles de pouvoir et de plus en plus éloignée des préoccupations du peuple, la religion ne peut plus transmettre la foi. À la poésie désormais d’assurer cette fonction.

Ce passage d’une écriture à une autre chez un prêtre et exégète du début du XIXe siècle – et c’est pour cela que Lamennais nous apparaît comme un bon révélateur – marque en fait le passage d’un signe à l’autre, pour reprendre l’intitulé de notre journée d’étude. Tout comme la poésie vient supplanter une religion défaillante, le signe poétique vient prendre le relais du signe prophétique utilisé à tort et à travers par les poètes et penseurs du XVIIIe et du début du XIXe siècle. Au signe extérieur révélé par une posture prophétique succède une poésie faite signe, porteuse de sens : avec Lamennais comme figure tutélaire, mais avec des poètes comme Maurice de Guérin par la suite, tout un courant de pensée se développe, qui voit dans la création poétique non pas une imitation naïve de la Création avec un grand C, ni un moyen de célébrer le langage pour lui-même, mais bien plutôt un mode de révélation de Dieu et du monde. Par le langage poétique, la révélation devient possible, là où l’exercice rhétorique ou la prédication en chaire échouaient.

Trois moments pourront nous aider à cerner les étapes de cette construction d’une poésie qui révèle, quittant l’univers des symboles pour initier le lecteur à la quête herméneutique. Premier temps, le temps du signe extérieur : s’il est question de signes à la fin du XVIIIe siècle, c’est dans leur sens symbolique, « en tant qu’approximation figurée du divin »iv. Est signe ce qui, dans les choses du monde ou dans les faits qui nous entourent, est l’expression d’un monde infini et invisible. Cette acception du mot signe, particulièrement présente dans l’œuvre de Louis-Claude de Saint-Martin, permet de voir dans le poème un lieu de signes, décrits, interprétés et déchiffrés par le poète-prophète. Mais la poésie n’est-elle que la clé d’un monde analogique ? C’est là que se situe l’activité de Lamennais, objet de notre deuxième moment : une poésie strictement symbolique ne peut aider à voir clair, puisqu’elle est limitée par son double sens. Par double sens il faut entendre : le sens littéral se rapportant aux choses du monde, et son équivalent analogique renvoyant au monde infini. Exemple-type du symbole dénoncé par Lamennais et par certains de ses proches comme Cyprien Robert (auteur d’un Essai d’une philosophie de l’art en 1836) : le nombre, tel qu’il est interprété par Saint-Martin et les illuministes sous forme d’équations indiscutables (1 = le Créateur divin ; 3 = le monde matériel, à trois dimensions ; 5 = le mal ; 6 = le divin, etc.v). Pour Lamennais, il s’agit de quitter un tel schématisme, et il convient de ne pas s’en tenir non plus à une fonction référentielle du discours descriptif (les descriptions des scènes apparues lors des visions) ou à une fonction émotionnelle du discours poétique, mais bien plutôt de faire de l’opération poétique une opération de révélation, un « mode de nomination de Dieu », pour reprendre l’expression de Paul Ricœurvi : le poème fait signe au sens où il révèle Dieu, c’est-à-dire au sens où il devient, pour le lecteur, le moment d’une entrée dans la foi. Un troisième et dernier moment s’impose alors et part d’un simple constat : la poésie catholique n’a guère permis de régénérer la religion, comme le souhaitaient ses défenseurs, et encore moins, semble-t-il, la poésie. Est-ce à dire que la poésie catholique a échoué ? Glissant vers un hermétisme pré-mallarméen, constamment en quête de formes nouvelles (le verset, le poème en prose…) contre le vers jugé trop humain, la poésie catholique ne représente pas nécessairement un échec dans l’histoire de la poésie, au contraire. Quittant le domaine du symbole, les poètes catholiques romantiques ont fait du poème un signe, en le liant à l’expérience de la Révélation : dès lors, croyant ou non, le poète prendra conscience que sa parole n’est pas univoque et qu’elle peut signifier autre chose que ce qu’elle dit dans son sens littéral évident.

1. Le poème et le signe extérieur

Si l’on dresse dans un premier temps un état des lieux de la poésie catholique à l’aube du XIXe siècle, pour mieux comprendre les évolutions poétiques de l’école mennaisienne, on peut retenir deux grandes tendances qui auront de grandes conséquences sur les réflexions de Lamennais et l’inauguration d’une poésie qui fait signe. Première tendance, la poésie chrétienne en vers, dont Louis Racine est l’un des plus importants représentants. Au XVIIIe siècle, il représente un pan de la littérature chrétienne qui cherche à associer la foi et la raison : le signe et le symbole sont exclus de sa réflexion, tout, dans la Bible, s’explique rationnellement, et le poème se veut avant tout un lieu de prédication. Seconde tendance, l’illuminisme de Louis-Claude de Saint-Martin : à la fin du XVIIIe siècle, Révolution et événements dramatiques obligent, on assiste au grand retour du signe et du symbole, le prophétisme bat son plein, et tout poème doit rendre compte des signes du monde, le poète cultivant son « don de vision » : « nous naissons tous prophètes », affirme Martines de Pasquallyvii.

La poésie catholique n’a recours à la question du signe que tard au XVIIIe siècle. Elle ne cherche pas d’emblée à percer les signes, ces « figurations visibles du caché » – l’expression est de Saint-Martin – qui permettent de dévoiler l’univers spirituel. La première posture du poète catholique est celle du croyant confiant que l’on retrouve par exemple dans le Poème sur la grâce de Louis Racine paru en 1720 :

Le Ciel à nos regards n’a plus rien d’invisible,

On perce de la foi le nuage terrible,

Des Mystères divins le voile est écarté ;

Mais pour moi qui chéris leur sainte obscurité,

Je ramène le voile, et ne veux pas comprendre

Ce qu’un faible Mortel ne doit jamais entendre.

Quelle main téméraire oserait arracher

Les sceaux qu’au Livre Saint Dieu voulut attacher ?viii

Autrement dit : ne tentons pas d’approcher le voile qui sépare le visible de l’invisible, aucune activité herméneutique n’est souhaitable, le poème est avant tout le lieu de l’apologétique. Déchirer le voile, pour Louis Racine, est même une action sacrilège : un voile déchiré renvoie nécessairement pour lui à celui du Temple au moment de la mort du Christ en Mt 27 et Lc 23. Crucifié, Jésus expire,

Et du Temple aussitôt le voile se déchire,

Aux profanes regards le lieu saint fut livré :

Mais Dieu qui l’habitait s’en était retiré ;

De ce temple fameux la gloire était passée […]ix

Le souci premier de cette poésie fondée sur la Bible est donc de défendre la religion, « montrer qu’elle est vraie, et enfin qu’elle est aimable »x : « les Vers servent aux Saints : la vive Poésie / Fait triompher la Foi, fait trembler l’Hérésie »xi. Dès lors, un examen critique de la Bible, une lecture herméneutique des signes prophétiques, ne sont pas les bienvenus : cette attitude risquerait d’éloigner l’homme de la vérité et de la Parole de Dieu en faisant intervenir l’imagination. Pas de signe à déchiffrer, pas de symbole caché à révéler donc. Toute posture interprétative mènerait à défier le divin.

La seconde tendance naît des circonstances historiques dramatiques de la fin du XVIIIe siècle : la Révolution et la Terreur en particulier étaient-elles prévisibles, annoncées par des signes avant-coureurs que l’on n’avait pas su déchiffrer à temps ?

La fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe sont une période d’explosion des signes. « Jamais, dit la baronne d’Oberkirch dans un texte cité par Auguste Viatte, jamais les Roses-Croix, les adeptes, les prophètes, et tout ce qui s’y rapporte, ne furent aussi nombreux, aussi écoutés. » On s’aperçoit ainsi que, si l’on extrait les lettres utilisées pour composer des chiffres romains de la phrase « gLorIa In eXCeLsIs Deo, et In terra paX hoMInIbVs bonae VoLVntatIs », leur somme est égale à 1792 : la chute de la monarchie et le début de la République étaient contenus en creux dans la première phrase du Gloriaxii. Le poète devient alors, à cette période, celui qui, ayant vu des signes extérieurs, ayant entendu la voix de la nature, retranscrit ces visions et ces voix dans ce qui constitue alors le poème : un lieu d’interprétation, dont la visée eschatologique et symbolique l’emporte encore sur toute autre prétention littéraire ou philosophique :

Là où un homme rêve, prophétise ou poétise, analyse Ricœur dans De l’interprétation, un autre se lève pour interpréter ; l’interprétation appartient organiquement à la pensée symbolique et à son double sensxiii.

C’est sans doute Saint-Martin, le « philosophe inconnu », qui a le plus marqué cette période. Pour lui, les derniers temps « sont déjà ouverts sur la terre, par la multitude de visions, d’inspirations, d’associations spirituelles qui s’élèvent de toutes parts, et qui, se dévorant les unes les autres, se précipitent mutuellement vers la destruction »xiv. Je passe sur la liste des visions et des signes déchiffrés par le philosophe inconnu, bien évoquée par Philippe Muray dans Le XIXe siècle à travers les âges. Je passe également sur tous les écrits de cette période (années 1790-1800) qui vont dans le sens d’un providentialisme presque caricatural. Ce qui importe ici, c’est de voir comment, à partir d’une situation historique donnée, le signe est arrivé au premier plan des préoccupations des poètes : celui qui déchiffrera ces signes, c’est le poète, autrement appelé par Saint-Martin « la lyre de Dieu même »xv. La nature entière devient un ensemble de signes dans cette époque troublée :

La matière n’est qu’une représentation et une image de ce qui n’est pas elle […]. Elle est comme le portrait d’une personne absente.xvi

Il s’agit bien sûr de cerner cette personne absente, d’interpréter les signes par l’intermédiaire du texte poétique. Le texte poétique est privilégié par rapport aux autres types de textes en raison de sa plus grande capacité à décrire, à peindre, ou encore – le mot est de Saint-Martin – à traduire la naturexvii. On retrouve ce pouvoir du texte poétique chez Ballanche quelques années plus tard : si pour lui comme pour Saint-Martin « l’ordre matériel est un emblème, un hiéroglyphe du monde spirituel »xviii, c’est aussi la poésie qui « est un symbole, et c’est ce que doit être toute vraie poésie »xix. C’est donc le pouvoir symbolique et analogique du poème que révèle Saint-Martin, et à sa suite Ballanche.

Que retenir des deux grands élans poétiques convoqués ? Dans le premier cas, on se retrouve face à un travail d’apologiste : aucun déchiffrement de signes, mais une défense de la Bible, texte vrai et clair. Dans le second, on assiste à un souci constant de traduire et d’interpréter. Chez Louis Racine, le sens premier est le bon : il n’y a rien à ajouter ; chez Saint-Martin, le sens premier appelle nécessairement un sens second. Déchirer ou ne pas déchirer le voile, telle est, semble-t-il, la question. Dans une perspective d’histoire religieuse, les deux exemples tendent à la caricature : l’apologiste confiant béat – qui parvient à expliquer scientifiquement que l’arche de Noé peut contenir toutes les espèces animales de l’époque – s’oppose à une sorte de Philippulus le prophète croqué par Hergé dans L’Étoile mystérieuse, annonçant la fin du monde à grands coups de gong. Plus sérieusement, dans une perspective d’analyse littéraire, les deux cas sont également opposés : l’un invite à placer une absolue confiance en ce que dit littéralement le poème ; l’autre reconnaît que tout est signe et qu’un événement, comme un énoncé, veut dire précisément autre chose que ce qu’il dit. N’y a-t-il pas un juste milieu à tenter pour révéler les richesses de la foi chrétienne et la beauté de textes poétiques inépuisables ? Ne peut-on pas en même temps faire acte de foi et reconnaître à la poésie une fonction particulière, celle d’une révélation langagière qui éclairerait une Révélation d’un autre ordre ?

2. Le poème comme signe intérieur

Si le poète cherche à déchiffrer les signes d’une présence de Dieu dans la Création qui nous entoure, n’a-t-il pour autant qu’une fonction d’interprète, de traducteur ? S’il n’est qu’un prétendu prophète qui lit les signes de Dieu sur terre, quelle est dans ce cas la dimension proprement poétique du texte ? Sur ce point vont s’opposer des chrétiens aussi fervents qu’Ozanam, défendant le symbole, manifestation de l’union du fini et de l’infini dans l’artxx, et des penseurs et poètes du renouveau catholique rassemblés autour de Lamennais. L’apport d’Ozanam à la poésie moderne reste maigre, tandis que celui de Lamennais, correspondant régulier de Victor Hugo et de Sainte-Beuve, entre autres, est plus grand qu’on  ne l’imagine.

Le premier apport de Lamennais dans la perspective qui nous intéresse est sans doute sa reconnaissance des faiblesses et des défaillances de la parole humaine : la parole est certes l’élément-clé de toute interprétation, mais, étant humaine, elle ne peut permettre d’accéder de façon certaine à la vérité. Autrement dit, le poème ne peut être ni le reflet exact de la Parole avec un grand P, ni le lieu d’interprétations certaines : 

[…] Souvent on ne trouve point de mots pour exprimer une idée qu’on a, quelquefois on en fait. Quelle difficulté, toujours insurmontable en partie, de traduire ce qu’on aperçoit par l’intuition pure ! Presque jamais la parole-signe ne correspond d’une manière complète à la parole consubstantielle avec la pensée, et l’esprit est une voix qui demande en vain aux organes un écho fidèle.xxi

Le poème n’est donc plus le lieu d’une parole univoque (c’était l’option de Louis Racine) ou d’une parole sûre d’elle-même jouant sur le symbole et l’analogie (c’était la piste ouverte par Saint-Martin). À la différence des illuministes, Lamennais ne prétend pas avoir derrière lui une voix qui l’inspire. Évoquant ce qu’il appelle la « langue de la Nature », le poète Lamennais fait preuve d’humilité : 

Si cette langue est obscure pour nous, ce n’est pas à cause de son imperfection, mais de notre ignorance. A peine en épelons-nous quelques syllabes éparses sans liaison et sans suite. Nous ne la saisissons ni dans son ensemble, ni dans toutes ses nuances d’une délicatesse infinie. Que de mots perdus pour nous ! Combien d’autres dont nous ne comprenons ni le sens isolé, ni la valeur relative ! Si nous savions interpréter cette langue magnifique de la Nature, si, complètement initiés à ses secrets, nous en avions la pleine intelligence, le monde des corps nous serait révélé, nous y lirions, comme en un livre écrit de la main de Dieu, la description de ses œuvres […].xxii

Même croyant, le poète n’arrive pas à rendre compte de la perfection divine : les différentes langues parlées sur terre

sont la parole divine, immense, éternelle, péniblement traduite dans l’idiome imparfait d’esprits limités, mais progressifs.xxiii

L’idée même de traduction pénible ici exprimée est reprise plus loin à propos du passage d’une langue à une autre : 

Aucun poète, aucun orateur, aucun grand écrivain n’est traduisible. Qu’il n’eût existé qu’une langue sur la terre, que de richesses donc perdues !xxiv

Quant à la traduction de la Bible, elle est loin d’être aisée, même si Lamennais la juge essentielle pour faire connaître la Parole de Dieu au plus grand nombre. Lui-même traducteur des Évangiles, il commente ainsi les difficultés rencontrées par Genoude dans sa traduction de l’Ancien Testament :

Les traductions de l’Écriture dans nos langues modernes ont encore un grave inconvénient, qui tient à la nature même de ces langues, dont tous les mots offrent un sens précis rigoureusement fixé par l’usage. Il n’en est pas ainsi des langues anciennes : chaque mot s’entend, pour ainsi dire, plus loin que le mot français, anglais, italien, etc., qui lui correspond ; d’où il résulte que la pensée, ou la vérité que renferme tel ou tel passage est souvent restreinte dans nos versions. Le texte original réveille plus d’idées ; il est plus complet, plus fécond : avantage qui est dû quelquefois aussi à la tournure de la phrase, que nous ne saurions reproduire.xxv

Le poète ne peut donc traduire une langue correctement. Concernant l’interprétation des signes, cette fois, Lamennais ne cesse de fustiger les « faux prophètes » : comment peuvent-ils interpréter les signes de ce monde et en faire des symboles de l’univers infini, alors que le monde est depuis son origine recouvert d’un voile ? Quelques exemples tirés de la correspondance de Lamennais en disent long sur les erreurs d’interprétation des signes à l’époque :

Lettre du 15 juin 1829 à la Comtesse de Senfft :

« Une autre coterie, dont Frayssinous est un des principaux centres, se perd dans des rêveries idiotes, d’où sortent déjà des doctrines mauvaises et dangereuses. Ce sont des prophéties qu’on provoque de tous côtés. « Paris sera brûlé par le feu du ciel » ; « on indique le jour » ; « les élus seront avertis à temps mais tous les libéraux seront grillés sans miséricorde ». La persécution durera huit ans, ni plus ni moins, après lesquels la noblesse reprendra le dessus, rentrera dans ses privilèges, et la France sera gouvernée par le faubourg Saint-Germain. Les adeptes se préparent à partir pour le Canada, où ils laisseront passer ces huit années… »

Lettre du 30 août 1830 : à l’abbé Gerbet :

« Eugène [Boré] est à Angers. On s’y nourrit de je ne sais combien de prophéties odieuses et extravagantes, les mêmes que celles dont on nous parlait l’an dernier. C’est un étrange spectacle que la folie et l’idiotisme qui s’est implanté dans nos têtes. »

Lettre du 14 janvier 1831 : à la Comtesse de Senfft :

« Nous eûmes, il y a quelques jours, une très-belle aurore boréale. Les croyants aux prophéties qui continuent de courir, et qui font du mal dans les provinces, crurent que, pour le coup, c’était le brûlement de Paris. À présent, ils assurent qu’il est renvoyé en février. »xxvi

La fonction du poète doit donc être tout autre s’il ne veut pas aller droit à l’échec. La lecture du monde étant, on le voit, une source d’erreurs interprétatives ou d’interprétations « idiotes » ou « extravagantes », seul un retour de soi vers soi peut finalement permettre de « voir clair », comme le souligne le chapitre XXVI des Paroles d’un croyant :

Ce que vos yeux voient, ce que touchent vos mains, ce ne sont que des ombres, et le son qui frappe votre oreille n’est qu’un grossier écho de la voix intime et mystérieuse qui adore, et prie, et gémit au sein de la création.

Car toute créature gémit, toute créature est dans le travail de l’enfantement, et s’efforce de naître à la vie véritable, de passer des ténèbres à la lumière, de la région des apparences à celle des réalités.

Ce soleil si brillant, si beau, n’est que le vêtement, l’emblème obscur du vrai soleil, qui éclaire et échauffe les âmes.

[…] Le monde réel est voilé par vous. Celui qui se retire au fond de lui-même l’y entrevoit comme dans le lointain. De secrètes puissances qui sommeillent en lui se réveillent un moment, soulèvent un coin du voile que le temps retient de sa main ridée, et l’œil intérieur est ravi des merveilles qu’il contemple.xxvii

Ces versets sont une déclaration : le poète doit non pas traduire des symboles visibles, mais aider l’homme à se retirer au fond de lui-même pour y réveiller « l’œil intérieur », pour réactiver ce que Fénelon appelait le « soleil des esprits ». Le poème doit faire apparaître un monde nouveau d’images qui permet au lecteur de comprendre, de connaître différemment le monde dans lequel il est enraciné. Louis Racine refusait toute activité herméneutique, Saint-Martin attribuait cette activité au poète-prophète, Lamennais l’offre à présent au lecteur : le poète doit, par son travail, exercer l’œil intérieur du lecteur.

C’est là le second apport d’importance de la philosophie de l’art de Lamennais. Chercher à réveiller « l’œil intérieur » du lecteur, c’est faire appel à ses sens, et tel est somme toute l’atout de la poésie :

La poésie, ce n’est donc pas Dieu abstraitement conçu par l’esprit, mais la manifestation extérieure de Dieu, l’univers qu’il pénètre et anime de sa vie, qui, dans l’espace illimité, en est comme l’ombre immense et magnifique ; la poésie, c’est tout ce que ce grand et ravissant spectacle, contemplé par l’homme, fait naître en lui de pensées, de sentiments, d’aspirations inénarrables, d’admiration, d’amour ; c’est enfin l’homme même se reproduisant au-dehors, manifestant sa propre nature dans ses rapports avec les choses et l’Auteur des choses : c’est l’incarnation du Verbe invisible […].xxviii 

La poésie révèle donc Dieu. Le poème n’est plus symbole mais signifie à l’homme son appartenance à un monde nouveau, habité par un souffle divin. Les possibilités du poème sont multiples et les choix variés : 

– dialogue :

Va, et dis-leur ce que tes yeux ont vu.

Ils ne m’écouteront pas, Seigneur.

Qu’importe qu’ils t’écoutent ? […]

Seigneur, vous le savez, je suis vieux et je n’ai plus de voix. Laissez votre serviteur reposer un peu avant qu’il s’en aille. Encore quelques instants, et il ne sera plusxxix.

– genre narratif : c’est le cas, toujours dans Une voix de Prison, du chapitre de la jeune fille noyée pour s’être « oubliée sur un rocher lointain ». La chute du récit est particulièrement soignée :

Le lendemain on retrouva son corps. Elle avait noué aux algues pendantes ses longs cheveux noirs, sans doute pour n’être pas emportée par la houle, pour reposer dans la terre bénite, près des siens.

Une croix de bois marque dans le cimetière le lieu où elle dort. Souvent l’une de celle qui furent ses compagnes, agenouillée sur le gazon, prie pour elle, et, le cœur ému de souvenirs tristes, s’en va, le front baissé, en essuyant ses pleursxxx.

– parabole : elles sont nombreuses dans toute l’œuvre de Lamennais, et respectent le registre biblique, comme au chapitre X du Livre du Peuple :

Un homme vivait de son labeur, lui, sa femme et ses petits enfants ; et comme il avait une bonne santé, des bras robustes, et qu’il trouvait aisément à s’employer, il pouvait sans trop de peine pourvoir à sa subsistance et à celle des siens.

Mais il arriva qu’une grande gêne étant survenue dans le pays, le travail y fut moins demandé qu’il n’offrait plus de bénéfices à ceux qui le payaient, et en même temps le prix des choses nécessaires à la vie augmenta. […]xxxi

Phrases longues, phrases nominales, descriptions, grande alternance des temps verbaux jouant sur le contraste entre les temps du passé, le présent et le futur… Tous les moyens sont finalement mis à contribution pour faire du poème le lieu parfait de la Révélation. Peu importent finalement les choix formels, c’est dans la liberté d’écriture qu’implique le poème que réside l’opération de Révélation :

On ne doit pas confondre la poésie avec le vêtement de la poésie, ses formes matérielles. Le vers est une de ces formes, et la plus générale, mais il n’est pas la seule, il n’appartient pas rigoureusement à l’essence de l’art. Il peut y avoir de la poésie sans vers, comme il y a des vers sans poésiexxxii.

C’est effectivement cette grande liberté d’écriture et de ton, alliant la narration de la fable au choix du verset biblique, que l’on retrouve dans Paroles d’un croyant, Le Livre du peuple et Une voix de prison, les trois grands recueils poétiques de Lamennais. Chant de lamentation de l’exilé au chapitre XV d’Une Voix de prison (« Oh ! qui me rendra ma vallée natale et mes rochers… »)xxxiii, prière à Dieu au chapitre XXIII des Paroles d’un croyant (« Seigneur, nous crions vers vous du fond de notre misère… »)xxxiv, maximes ou aphorismes dans ses Discussions critiques et pensées diverses (parfois très courts : « Les nations ressemblent aux arbres, elles meurent par la tête »)xxxv, récits courts, etc. En choisissant cette voie d’une poésie en liberté, Lamennais s’éloigne donc des poètes catholiques qui l’ont précédé : le poème n’imite pas la Création, il n’est pas un lieu d’interprétation, il est au contraire un texte à interpréter, un espace d’expérimentations formelles comme le montre la grande variété des principes d’écriture de Lamennais. C’est bien le lieu d’une Révélation telle que la définit Paul Ricœur dans Lectures 3 :

« Révélation », en ce sens, désigne l’émergence d’un autre concept de vérité que la vérité-adéquation, réglée par des critères de vérification et de falsification : un concept de vérité-manifestation, au sens de laisser être ce qui se montre. Ce qui se montre, c’est chaque fois la proposition d’un monde, d’un monde tel que je puisse y projeter mes possibles les plus propresxxxvi.

Le poème fait signe : il révèle Dieu aux hommes.

3. Le chant du signe

Arrivés à ce stade de la réflexion, une question se pose et permet d’ouvrir notre troisième et dernier moment : quels sont les résultats de cette poétique mennaisienne ? Lamennais a consacré de très nombreuses pages à la question de la parole et du poème, mais il n’a lui-même expérimenté ses théories esthétiques que dans quelques recueils et quelques poèmes. Qu’a donc retenu la postérité de son enseignement ? Qu’en ont même fait ses contemporains ? Il se trouve que Lamennais a été mal compris par son entourage : les poèmes d’Hippolyte de La Morvonnais et d’Édouard Turquety n’ont pas grand-chose à voir avec les versets colorés et inspirés d’Une voix de prison. Un admirateur du penseur breton, Théophile Mercier, a pour sa part mis en vers Paroles d’un croyant, selon un agencement pas toujours heureux… Est-ce à dire que le projet de Lamennais d’une parole-signe qui révèle la puissance de Dieu aux yeux des hommes a échoué ? Doit-on alors parler du chant du cygne de la parole-signe ?

Répondre à cette question suppose de regarder d’un peu près l’œuvre du jeune Maurice de Guérin, pensionnaire à La Chênaie de décembre 1832 à janvier 1834. Dans sa quête constante des formes nouvelles et du mélange des tons et des genres (plainte, action de grâces, récit, refrains, etc.) aboutissant au poème en prose, le poète catholique exclut peu à peu Dieu du texte poétique au profit de personnages mythologiques ou de figures de légendes populaires. Son Cahier vert, journal considéré comme un texte poétique à lui seul, exprime les difficultés du poète catholique à révéler l’existence et la grandeur de Dieu :

15 mars 1833. – […] Qu’est devenu cet œil intérieur que Dieu nous a donné pour veiller sans cesse sur notre âme, pour être le témoin des jeux mystérieux de la pensée, du mouvement ineffable de la vie dans le tabernacle de l’humanité ? Il est fermé, il dort ; et nous ouvrons largement nos yeux terrestres, et nous ne comprenons rien à la nature, ne nous servant pas du sens qui nous la révélerait, réfléchie dans le miroir divin de l’âme. Il n’y a pas de contact entre la nature et nous : nous n’avons l’intelligence que des formes extérieures, et point du sens, du langage intime, de la beauté en tant qu’éternelle et participant à Dieu […].

21 mars 1833. – Mon Dieu, peut-on faire des poétiques en face de l’ample poésie de l’univers ? Le Seigneur vous l’a faite, votre poétique ! C’est la création. Comptez-vous en savoir plus long que lui ?

19 septembre 1834. – Ô vérité ! ne m’apparais-tu pas quelquefois comme un fantôme lumineux derrière un nuage ? Mais  le premier vent te dissipe. Ne serais-tu qu’une illusion des yeux de l’âme ? – La raison et la foi ! Quand ces deux mots n’en feront plus qu’un, l’énigme du monde sera résolue. En attendant que faire ? À l’heure où j’écris, le ciel est magnifique, la nature respire des brises fraîches et pleines de vie, le monde roule mélodieusement, et parmi toutes ces harmonies quelque chose de triste et d’alarmé circule : l’esprit de l’homme, qui s’inquiète de tout cet ordre qu’il ne comprend pasxxxvii.

Difficultés, doute, illusions, les mots ne sont pas assez forts pour qualifier la relation que Guérin établit entre le poème et Dieu. À l’enthousiasme et à la confiance de Lamennais devant le poème fait face ici une interrogation : « en attendant, que faire ? », autrement dit « en attendant, qu’écrire ? comment écrire ? » Les commentateurs ont plutôt relevé, et à juste titre, le goût de Guérin pour la mythologie, l’imaginaire, le souci de la description…, que sa difficulté à dire Dieu. Et pourtant, son Cahier vert le signale, c’est cette volonté de dire Dieu et de chanter sa Création qui anime Maurice de Guérin pendant sa courte carrière. C’est donc à juste titre qu’il faut parler, avec Dominique Millet, de « l’énigme du catholicisme romantique chez Maurice de Guérinxxxviii ». Pour répondre à ces difficultés, Maurice de Guérin fait certes le choix de personnages mythologiques et de voix particulières (un centaure, une bacchante), mais c’est la nature et le monde qu’il fait chanter par l’intermédiaire de ces voix. Il s’agit non pas de développer un imaginaire qui se suffirait en soi, mais d’atteindre, par cet imaginaire, un univers divin inaccessible autrement : ainsi, le poème peut être signe d’un au-delà. On a parfois expliqué que Maurice de Guérin avait laissé sa foi de côté puisqu’on ne trouvait, dans ses poèmes, aucune mention du Dieu de Jésus-Christ. Mais cet argument ne tient pas : le Dieu de l’Ancien Testament n’est-il justement pas Yahvé (YHWH), c’est-à-dire l’innommable, l’imprononçable ? L’importance des paysages et l’évocation d’une faune nombreuse et variée apparaissent comme ce mode de nomination de Dieu, renvoyant aux poèmes de saint François d’Assise ou au livre X des Confessions dans lequel saint Augustin interroge l’univers entier : 

J’ai interrogé la terre ; et elle m’a répondu : « Ton Dieu, ce n’est pas moi. » Et tout ce qui est en elle m’a fait la même réponse.

J’ai interrogé la mer et ses abysses, et les formes rampantes de la vie ; et ils m’ont répondu : « Ton Dieu, ce n’est pas nous. Cherche au-dessus de nous ! »

[…] J’ai interrogé le ciel, le soleil, la lune, les étoiles ; et ils m’ont dit : « Nous ne sommes pas non plus le Dieu que tu cherches. »

Et j’ai dit à tous les êtres qui entourent les portes de ma chair : « Dites-moi de mon Dieu – puisque vous ne l’êtes pas –, dites-moi quelque chose de lui. » Et, d’une voix forte, ils me clamèrent : « C’est lui qui nous a faits. » En fait, les interroger, c’était les regarder de tous mes yeux ; écouter leur réponse, c’était voir leur beautéxxxix.

On trouve de multiples passages où le poète interroge ainsi la nature. Un exemple, extrait de la Méditation sur la mort de Marie (autrement appelée Pages sans titre) :

Nous traversâmes un bois par un sentier oblique d’où s’élevait sous nos pas le parfum amer du dépérissement caché dans les feuilles fraîchement tombées. La plus grande partie des bois était dépouillée. Les branches des têtes sifflaient légèrement, tandis que les rameaux inférieurs, graves, penchés et muets, semblaient écouter. Çà et là, des arbres retenaient encore quelques feuilles dispersées aux extrémités du branchage, mais que leurs articulations sans étreinte et sans vie laissaient tomber une à une. Etcxl.

Cette fonction du texte poétique, susceptible de révéler Dieu sans le nommer directement se retrouve aujourd’hui dans les propos du philosophe Jean-Louis Chrétien dans L’Arche de la parole. Pour lui,

la Sainte Bible elle-même ne parle de Dieu qu’en parlant du monde, de sa création, de son histoire, des hommes qui l’habitent, des animaux, des fleuves, des montagnes et des déserts, des vents et des buissons, de Dieu donnant le monde et se donnant pour le salut du mondexli.

Résultat paradoxal du mouvement initié par Lamennais : à force de vouloir signifier Dieu, le poème a vu ses cadres formels exploser, ses thématiques se multiplier, mais le nom de Dieu, si haut clamé par Louis Racine, a été évacué. Du nom de Dieu on est passé au signe de Dieu, signe poétique cette fois et non plus signe prophétique. Le « mode de nomination » de Dieu qu’est le poème selon l’expression de Ricœur a changé : le langage religieux et le langage poétique ne font en fin de compte plus qu’un, ils proposent un monde que le lecteur est susceptible d’habiter et d’interpréter, au risque de rendre le langage poétique tellement libre et autonome que le nom même de Dieu s’en trouverait exclu.

Conclusion

Le XIXe siècle l’a bien compris : dire Dieu demande de passer par d’autres formes poétiques et par d’autres mots que ceux de la poésie traditionnelle. Cela ne se fait pas sans difficultés : si Lamennais a engagé une réflexion théorique majeure, la production poétique catholique n’a quant à elle par forcément suivi comme Lamennais l’aurait espéré. L’exemple de Maurice de Guérin est révélateur de ces difficultés : soucieux, comme tous les écrivains chrétiens du siècle, d’articuler le Verbe et le verbe, il choisit le poème en prose, des références mythologiques et s’appuie sur une nature reflétant l’immensité des œuvres de Dieu. L’immensité du projet poétique qui consiste à signifier Dieu par les mots aboutit à des textes complexes, selon l’ambition du poète de faire moins entendre sa parole que celle de Dieu. L’héritier de cette poétique est naturellement Claudel, qui revient sur l’union des univers fini et infini dans ses Réflexions sur la poésie :

Les choses ne sont pas le voile arbitraire de la signification qu’elles couvrent. Elles sont réellement une partie au moins de ce qu’elles signifient, ou plutôt elles ne deviennent complètes que lorsque leur signification est complète. Quand la Bible se sert des choses créées pour désigner des réalités éternelles, elle le fait non pas comme un littérateur étourdi qui choisit au petit bonheur dans son répertoire d’images, mais en vertu d’une convenance intime et naturelle, puisque de la bouche de Dieu qui a créé chaque être en le nommant ne peut sortir que l’éternelxlii.

Mais cette poétique aboutit aussi à des renoncements, certains poètes n’arrivant pas à rendre la poésie porteuse de sens comme ils le voudraient. Telle est par exemple la déclaration désespérée de Somegod, héros de Amaïdée, poème en prose de Barbey d’Aurevilly, écrit en 1835 :

Dans l’isolation de mon impuissance, pour me soustraire à ce néant qui m’oppressait, je cherchais partout à refléter cette âme épanchée sur les choses, dans le langage idéal que je rêvais. Mais je n’avais point été frappé du magnifique aveuglement des prophètes. Je comprenais ma parole. Miroir concentrique de la Nature, celle-ci le brisait en s’y mirantxliii.

Le poète échoue s’il « se comprend », si la parole est univoque, si elle ne signifie rien d’autre que ce qu’elle dit dans son sens littéral évident. En ce sens, la poésie néo-catholique initiée par Lamennais est bien une ouverture sur la modernité.

par Guilhem LABOURET (Université de Paris-Sorbonne)

Publié sur Fabula le 26 janvier 2007

Notes :

i Lamennais, Esquisse d’une philosophie, 4 tomes, Pagnerre, 1840-1848. L’édition de référence sera celle de la réédition des Œuvres complètes de Lamennais (Slatkine, 1981, tomes 8 et 9).

ii Lamennais, Paroles d’un croyant (1834), Pocket, 1996.

iii Lamennais, Esquisse d’une philosophie, éd. citée, t. I, première partie, p. 54.

iv Paul Bénichou, Le Temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, in Romantismes français I, Gallimard, 2004, p. 614.

v À ce sujet, nous renvoyons à l’exposé complet de cette symbolique des nombres par Auguste Viatte, Les Sources occultes du Romantisme (Illuminisme, Théosophie, 1770-1820). I. Le Préromantisme, Champion, 1979, p. 56-57.

vi Paul Ricœur, « Entre philosophie et théologie II : nommer Dieu », Lectures 3, Seuil, coll. « La Couleur des idées », 1994, p. 281-305.

vii Cité par Auguste Viatte, op. cit., p. 51.

viii Louis Racine, Poème sur la grâce, éd. originale de 1720, chant III, p. 36.

ix Ibid., chant I, p. 17.

x Louis Racine, De la religion, Londres, 1785, t. I, préface, p. XVIII.

xi Louis Racine, Poème sur la grâce, op. cit., chant II, p. 20.

xii Voir à ce sujet Philippe Muray, Le XIXe siècle à travers les âges, rééd. Gallimard, coll. « TEL », 1999, p. 183.

xiii Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, coll. « Points Essais », 1995, p. 29.

xiv Louis-Claude de Saint-Martin, Le Nouvel homme, chap. XXIX, cité par A. Viatte, op. cit., p. 235.

xv Saint-Martin, Œuvres posthumes, II, 1807, p. 316, cité par Viatte, op. cit., p. 195.

xvi Saint-Martin, Le Ministère de l’Homme-Esprit, 1802, p. 285, cité par P. Bénichou, Le Sacre de l’écrivain, Corti, 1973, p. 94.

xvii Saint-Martin, Phanor, in Œuvres posthumes, II, p. 293.

xviii Ballanche, Prolégomènes (1827) des Essais de palingénésie sociale, in Œuvres complètes, t. IV, Bureau de l’Encyclopédie des connaissances utiles, 1833, p. 212.

xix Ballanche, Orphée, in Œuvres complètes, t. VI, p. 82.

xx Voir en particulier Frédéric Ozanam, Le Purgatoire de Dante (1847) ou La Civilisation du Ve siècle (1855) dans laquelle Ozanam fait de la Poésie la « transparence de l’idéal à travers les formes dont il est revêtu ».

xxi Lamennais, Esquisse d’une philosophie, t. II, Pagnerre, 1840, p. 211.

xxii Ibid., t. III, p. 60-61.

xxiii Ibid., t. II, p. 227.

xxiv Ibid., p. 228-229.

xxv Lamennais, Sur une nouvelle traduction de la Bible par M. Genoude (1820 ?), in Mélanges religieux et philosophiques (1826), Œuvres complètes, t. VIII, p. 227.

xxvi Lamennais, Correspondance générale, éd. de Louis Le Guillou, Armand Colin, 1971-1981, t. IV, p. 151, 336, 398.

xxvii Lamennais, Paroles d’un croyant, op. cit., p. 89-90.

xxviii Lamennais, Esquisse d’une philosophie, t. III, p. 349.

xxix Lamennais, Une Voix de prison, éd. Yves Le Hir, PUF, 1954, p. 27.

xxx Ibid., p. 65-66.

xxxi Lamennais, Le Livre du Peuple, Pagnerre, 1838, p. 107.

xxxii Lamennais, Esquisse d’une philosophie, t. III, p. 350.

xxxiii Lamennais, Une Voix de prison, op. cit., p. 71.

xxxiv Lamennais, Paroles d’un croyant, éd. cit., p. 77.

xxxv Lamennais, Discussions critiques et pensées diverses (posth.), Paulin et Le Chevalier, 1856, p. 217.

xxxvi Paul Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Seuil, 1994, p. 288.

xxxvii Maurice de Guérin, Le Cahier vert, in Poésie, Gallimard, coll. « Poésie/Gallimard », éd. de Marc Fumaroli, 1984, p. 83-84, 87, 155.

xxxviii Dominique Millet, « Sublimitas et profundum : l’énigme du catholicisme romantique chez Maurice de Guérin », in Maurice de Guérin et le romantisme, textes réunis et présentés par Marie-Catherine Huet-Brichard, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2000, p. 137-164.

xxxix Saint Augustin, Les Confessions, in Œuvres I, éd. de Lucien Jerphagnon, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1998, p. 987.

xl Maurice de Guérin, Pages sans titre, in Poésie, éd. cit., p. 190.

xli Jean-Louis Chrétien, L’Arche de la parole, PUF, « Epiméthée », 1998, p. 164.

xlii Paul Claudel, « Introduction à un poème sur Dante », in Réflexions sur la poésie, Gallimard, « Idées », 1963, p. 153-154.

xliii Jules Barbey d’Aurevilly, Amaïdée, poème en prose, 1835, in Maurice de Guérin, Poésie, Gallimard, coll. « Poésie/Gallimard », p. 261.

http://www.fabula.org/colloques/document443.php

excursion littéraire

Promenade entre Loire et Cher :
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