En Littérature portugaise








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3.1.b – Le corps et le sujet
Les corps dans le poème « Do Mundo » semblent appartenir à plusieurs sujets différents ; le corps féminin ne s’exclut pas de cet amalgame. Certes, il se démarque par rapport aux autres corps par son organe sexuel, mais, par là-même, il s’assimile à un autre corps, celui de l’enfant : Custara-lhe que a cabeça e os membros atravessassem a vagina materna (OPC, p. 557)316. Nous remarquons que l’enfant traverse le vagin maternel à grand-peine ; c’est un mouvement difficile, douloureux. Le détachement des deux corps, ce mouvement qui conférerait à l’enfant le statut d’individu, se caractérise par la même relation de violence que les corps individualisés établissent entre eux. Ainsi, même si les deux corps sont sexués, la liaison entre eux et le sujet que chacun incarne reste provisoire, instable. Le sujet tente de toute manière de s’assimiler à un corps dans le poème : celui-ci devient une quête continue, qui s’inscrit en un jeu de désincorporation et de métamorphose :
E aparece a criança;

mostra o braço: a água iluminada no ar, o braço

ceifando a água

tudo tão do perigo da leveza, tão dos elementos

meteorológicos, instáveis, que só agora a escrita o fixa e fecha

dentro das massas maternais ligadas

no profundo das trevas. (OPC, p.520 et 521) 317
Le corps de l’enfant surgit brusquement. La violence due à la séparation des corps est flagrante : l’enfant fauche l’eau, élément associé à la figure féminine. Au début de ce fragment, remarquons que l’apparition du corps de l’enfant met en scène un individu ; néanmoins, celui-ci est ensuite circonscrit dans un corps maternel, qui ne relève pas de l’entité femme. Ce corps amorphe, cette masse obscure, noie l’individu dans ses profondeurs. Paradoxalement, les fusions et métamorphoses du poème semblent anticiper une loi selon laquelle chaque apparition doit révéler un sujet, même si celui-ci dépend d’un corps en perpétuelle transformation. Nous noterons toutefois qu’il est question ici d’un sujet en évolution, et non d’une âme incarnée dans un ou plusieurs corps.

La séparation entre corps et âme est confortée par une grande partie de la philosophie grecque, qui ne voit dans le corps que passage, ouverture, lieu de partage entre l’âme et le monde sensible. L’âme est le lieu de la véritable expérience de l’être. Ainsi, chaque corps serait doté d’une âme, non seulement l’homme, mais aussi le monde, les pierres, les arbres, etc. Pour cette philosophie, le démiurge a tout d’abord créé l’âme : « C’est plutôt première et antérieure par la naissance et par l’excellence que le dieu constitua l’âme, pour qu’elle puisse commander au corps et le garder sous sa dépendance (…) »318, explique Platon dans le Timée. Pour créer l’âme, il a utilisé l’Être indivisible – le Même – et l’Être divisible – l’Autre – et « forma par un mélange des deux premiers, une troisième sorte d’Être »319 ; des ces trois ingrédients il a créé un nouveau mélange, « où ils entraient tous, une seule réalité, en unissant harmonieusement par force la nature de l’Autre, rebelle au mélange, au Même, et en les mêlant à l’Être, formant une unité à partir de ces trois choses »320. Ainsi, le dieu a partagé cette unité, en conservant l’harmonie de trois parties, et mis en branle les sphères concentriques qu’il avait faites de chacune d’elles. Platon explique : « le mouvement extérieur (sic) il le désigna comme étant celui du Même, le mouvement intérieur, comme celui de l’Autre »321. Il faut ici remarquer que Platon appelle, à l’image du cosmos, le mouvement intérieur comme étant celui de l’Autre ; celui-ci est à l’intérieur du Même et les deux à l’intérieur d’un corps. H. Helder ne cesse de scruter ce territoire intérieur, comme dans ces vers :
Dentro das pedras circula a água, sussurram,

ouve-se, ficam escuras,

frias,

tocamo-las: abalam-nos (OPC, p. 556)322
Scruter l’intérieur des choses révèle l’attirance du poète par les profondeurs, qui se caractérise par deux mouvements contraires : d’une part, le poète cherche à atteindre l’horizon de sa main ; d’autre part, il creuse l’objet qu’il tient. M. Collot explique que cet abîme creusé par la main du poète s’identifie à l’horizon interne de la phénoménologie. Dans l’extrait de « Do Mundo » ci-dessus, la pierre émet un son et invite le poète à la toucher ; on passe de l’horizon ouvert à l’horizon interne. M. Collot explique :
Dans cette crue simultanée de l’espace extérieur et de l’espace du dedans, le poète éprouve à la fois l’impression exaltante que l’immensité de l’existence lui est enfin rendue, et celle, déprimante, de ne pouvoir s’égaler à cette démesure. Il passe ainsi de l’extase à l’angoisse, qui sont les deux réponses possibles à l’abîme.323
Le poète expérimente les ombres, et il semble projeter son expérience sur l’objet devant lui. La séduction de la pierre, fruit de la solidité qui la caractérise, est suivie d’une extase ; en touchant la pierre, le poète y découvre une toute autre réalité : les eaux qui murmurent. Il y est donc question d’une interactivité entre la vision, le toucher et l’audition. La réalité est ainsi le fruit de diverses informations contradictoires, obtenues à partir de différentes expériences sensorielles : « Aucune impression ne s’apporte d’elle-même en soi, aucune ne se fonde elle-même »324. La réalité, c’est un être vivant, capable d’interagir avec le monde extérieur au moyen du murmure qu’il émet. Le poème heldérien crée son propre univers, plus proche du songe que de la réalité phénoménologique, davantage un univers poétique qu’un simple rêve surréaliste ou que le monde des idées dont nous parle Platon. A ce propos, P. Eiras explique : « (...) le sujet se définit moins comme un démiurge que comme un auteur qui dialogue avec le langage, devenant lui-même un acte d’écriture, et enfin « poemacto » » 325. En effet, H. Helder fait apparaître à plusieurs endroits de Ou o Poema Contínuo ce sujet qui se confond avec l’écriture. Dans « Do Mundo », on lit : – obreiro e obra são uma só forma instantânea/ do verbo ouro nativo (OPC, p. 535)326. Le verbe primitif y est paré d’une dorure, sans doute une référence au système de valeurs issu de la tradition orphique, donc proche de Platon. Toutefois, il nous semble que l’assimilation entre le sujet et l’œuvre représente davantage un trait caractéristique de la poésie heldérienne qu’un héritage de la tradition orphique. A ce stade, il paraît nécessaire de préciser les liaisons entre corps, sujet et poème.

3.1.c – Le corps du sujet-poème
Pour H. Helder, le corps du poème est engendré par la violente ouverture d’un autre corps, telle la pollinisation forcée d’une fleur :
e o orifício que traz para o visível

o segredo: gota

com a trama de pedra calcinada em torno,

a pedra só abertura pela potência

de um pouco de pólen

oculto. (OPC, p. 517 et 518)327
Le corps du poème puise son origine dans la relation entre la terre, l’eau, le feu et le pollen ; il est le fruit, ou la fleur, de cette alchimie, de ce processus de fécondation occulte. Absent de cet extrait, le souffle inspirateur en est le denier élément, qui mettra en branle le mouvement circulaire du nouveau né : (…) Fá-la girar no mundo, girar/ por obra do fôlego (OPC, p. 545)328.

Selon Platon, les corps sont formés par un mélange des matières visibles, c’est-à-dire l’eau, le feu, la terre et l’air ; comme pour l’âme, l’harmonie entre la quantité de ces éléments doit être respectée. Le corps engendré est ensuite investi par l’âme, créée auparavant. Dans l’extrait ci-dessus, nous devons souligner qu’à l’intérieur d’un corps – la pierre – se trouve l’eau, matière première du corps et pas une métaphore de l’âme platonicienne. L’eau représente un corps que cherche le poète, assimilée à la femme, et donc à un corps capable de générer d’autres corps, comme l’était le corps du Christ, engendré dans le ventre de Marie.

La tradition judéo-chrétienne accepte, elle aussi, la division du sujet entre corps et âme. Cependant, seule l’espèce humaine est dotée d’une âme consciente, ou plutôt d’une chair. Dieu l’a insufflée dans une sculpture d’argile ; depuis lors, l’homme vit et raisonne. Cette dichotomie chrétienne perdure encore aujourd’hui, mais elle a souffert plusieurs modifications au fil du temps grâce aux changements de perception du corps par la philosophie occidentale, qui a dû intégrer dans son système les découvertes scientifiques des temps modernes.

Platon avait ignoré la théorie atomiste de Démocrite329, aujourd’hui incontournable à la suite des découvertes de la microphysique : le corps est divisé en microparticules dotées de charge électrique ; la masse est elle-même une concentration d’énergie. « Do Mundo » se veut, dans une certaine mesure, le traité d’une science obscure : esta ciência de ver com o corpo o corpo iluminado (OPC, p. 530)330. On y voit ainsi plusieurs images d’échanges entre corps et énergie, dont l’image du corps amorphe de la femme – dentro das massas maternais –, où le terme massa semble désigner un concentré énergétique. L’auteur utilise le savoir des alchimistes – par exemple, l’or et ses propriétés de ne pas réagir, sa stabilité –, tout comme il utilise les connaissances de la chimie moderne : plutónio, o abismo (OPC, p. 548)331. L’obscure science heldérienne inclut également plusieurs branches de la biologie, dont l’anatomie, la physiologie et la botanique – comme dans les vers qui décrivent l’appareil respiratoire ou ceux qui font référence à la sève et au fruit. En outre, H. Helder mêle des termes scientifiques à la mémoire collective, en réécrivant des proverbes : Deus também, e as linhas direitas por onde escreve/ torto: moléculas (OPC, p. 526)332.

Dans la poésie de l’âge classique, le corps était le plus souvent perçu à travers ses formes : beauté, symétrie, équilibre. Ce corps esthétique pouvait tout au plus expliciter l’âme d’un héros, c’est-à-dire les traits qui le caractérisaient : les pieds déformés d’Œdipe révèlent à la fois son nom et son passé. Le corps était toujours un intermédiaire, toujours un lieu de passage, en l’attente des Furies ou d’Hadès. Le corps y jouissait ainsi de la même importance qu’il avait pour la philosophie grecque. Celle-ci avait affaire à l’esprit ; en effet, comme l’explique François Dragonet, Platon enseignait à mourir par la philosophie : « (…) philosopher ou penser consiste à apprendre à mourir, c’est-à-dire à se séparer de l’enveloppe corporelle qui nous trouble et qui nous perd »333. Nous soulignons que la poésie heldérienne enseigne elle aussi à mourir : Se morro, é por exemplo (OPC, p. 555)334. Néanmoins, l’enseignement heldérien est à l’opposé de l’intention philosophique : la poésie ne veut rien, la poésie est. Cette mort exemplaire suggère en réalité la fusion entre le sujet et son texte, car, sept vers plus tôt, le poète écrivait : Morro?/ Escrevo apenas (…) (OPC, p. 555)335. Ici, l’expérience – l’exemple – est davantage révélation du poème-chair qu’une mort qui transcend le corps, fait à l’opposé de la pensée platonicienne, vu que le Grec condamnait l’écriture336.

Selon Platon, les besoins physiologiques sont issus de l’esprit et visent le maintien de l’harmonie de ses constituants : y voir l’inverse c’est tomber dans l’erreur. C’est encore F. Dragonet qui explique : « Pour Platon, une cause physiologique, celle qui met en question l’architecture corporelle, se trouve à l’origine de l’égarement : l’affaissement d’un mur qui cède à la fureur pulsionnelle (tant sexuelle qu’alimentaire, c’est-à-dire la voracité, l’accaparement ou la violence possessive) »337. Or, dans Os Passos em Volta, H. Helder suggère que toute sa poétique a été trouvée dans des toilettes parisiennes ; dans Photomaton & vox, il écrit : Qualquer poeta que tenha atravessado os túneis pode assinar a palavra « merda »338. Dans « Do Mundo », l’univers est désigné plusieurs fois par des fonctions physiologiques telles que « espasmódicos » ou « peristálticos » : poésie et pulsion physiologique sont intimement liées. Le corps heldérien n’est pas charogne : il est le lieu de l’expérience.

Le changement le plus profond de perception du corps dans notre culture est issue de Descartes et de son « corps-machine ». En plaçant l’être dans la raison, Descartes a dû trouver un autre rôle au corps. Anne Deneys-Tunney explique :
Dans un même mouvement, Descartes tente d’objectiver le corps (comme objet de science, de médecine, de savoir), et de se le réapproprier (par une éthique du corps et des passions de l’âme). Dans ce mouvement quelque chose naît et quelque chose risque de se perdre. Ce qui naît : un discours scientifique qui d’emblée désigne les passions « de l’âme » comme son objet ; quelque chose se perd : le rapport dialectique de l’âme et du corps est soumis à la grille de l’opposition métaphysique action-passion, de sorte que le corps est conçu comme pure passivité, être-hors-de-soi, « servitude humaine ».339

Le raisonnement cartésien sépare ainsi le corps de l’esprit. Le corps n’a pas de mémoire ; il n’a pas son mot à dire, et en est réduit à des fonctions mécaniques, telle une horloge. Cette vision du corps-machine a trouvé dans le monde actuel, pragmatique et scientifique, un nouveau souffle : derrière le discours génétique et neurophysiologique il ne se cache rien d’autre qu’une série de machines.

En cherchant à perpétuer la philosophie de Platon, Descartes assimile le corps aux illusions ; pour lui, les pensées qui peuplent nos rêves ne diffèrent guère de celles que nous avons lorsque nous sommes éveillés. Son célèbre énoncé provient directement de cette perception340. Que dire de la formulation du Cogito, aussi importante à nos yeux, car ayant fondé le sujet moderne, dans cette époque qu’est la nôtre ? Qu’en dire aujourd’hui lorsque l’on sait que les songes peuvent trouver leur raison dans le corps, tels les rêves où des sensations de vertige sont induites par la croissance et par les conséquents changements de perspective pendant la jeunesse ? Que dire de la méthode cartésienne lorsque l’on sait les rêves issus de pulsions sexuelles, comme l’explique Freud ? Certes, la séparation du corps et de l’esprit a permis à Descartes d’esquisser un dessin corporel à l’origine de l’anatomie et de la physiologie modernes, mais le Cogito ne suffit plus, aujourd’hui, à définir le sujet. Le corps n’est plus illusion.

Revenons à un autre extrait de « Do Mundo », où il est question d’un corps fermé qui s’ouvre afin d’être pollinisé et engendre ainsi le corps du poème : a ver esse pedaço de matéria fechada, a matéria vibrante aberta/ nos orifícios intensos (OPC, p. 522)341. La vision d’un nouveau né, d’un nouveau corps prouve que celui-ci n’est pas illusion, il vibre, il vit. Comment penser la relation entre ce corps et le sujet qui l’occupe ? Dans son Photomaton & Vox, H. Helder écrit : O texto é fechado. Mas também aberto342. Cette ressemblance entre le corps du nouveau né et le texte conforte l’affirmation que sujet, corps et texte se confondent, comme nous l’avons déjà remarqué. Néanmoins, dans le même livre, on peut lire :
Escreve-se para o silêncio onde, depois, o outro eu, o duplo pessoal, expectantemente alternativo, se apronta para a resposta à pergunta que é todo o escrito, toda personagem em acto que a escrita também é. A implícita pergunta escrita envolve uma resposta que o outro desdobrado assume. Essa resposta consiste do mesmo modo numa pergunta. O justíssimo tecido de interrogações e esclarecimentos, que se reenviam a si mesmos a contínuos modos de questionar e romper as respostas, constitui a própria tensão dinâmica da memória e do texto que a conduz. 343
Tout d’abord cet extrait nous montre que le sujet est dédoublé dans le texte. Nous ne sommes pas ici face au « je » lyrique d’avant le Romantisme, ce « je » qui impliquait l’assimilation de l’auteur et de l’énonciateur ; il est question ici d’un double, d’un jeu de miroirs. Ensuite, nous remarquons que le texte fonde lui-même une entité, dont cet extrait n’éclaire cependant pas la nature. Toutefois, en mettant en parallèle les citations ci-dessus, l’on constate que le texte et le double du poète ont une même configuration : les deux sont à la fois ouverts et fermés. Le tissage d’affirmations et de questions, d’enfermement et d’ouverture des corps, est à la base de la mémoire dégagée par le texte. Le corps du sujet est en échange permanent avec son environnement, qu’est le corps du texte. Chaque corps reproduit l’existence d’une entité, d’une essence, comme l’affirme Jean-Luc Nancy : « Et très précisément, il [le corps] donne lieu à ceci que l’existence a pour essence de n’avoir point d’essence. C’est bien pourquoi l’ontologie du corps est l’ontologie même : l’être n’y est rien de préalable ou de sous-jacent au phénomène. Le corps est l’être de l’existence »344. Le sens de la parole dépend toujours du corps qui l’émet, car la parole n’est pas la manifestation d’une âme insérée dans le corps ; elle est la projection du corps vers l’espace. L’émission et la réception de la parole fondent la découverte du corps par un autre corps : c’est la condition d’être vivant, d’être dans le monde. L’enfant croit, jusqu’à la naissance, que le corps maternel est le sien. Naître, c’est la compréhension d’un complexe système d’échange, qui ne cessera pas à la mort, car le corps continuera à alimenter le monde. S. Rodrigues Lopes écrit à ce propos : « Le corps qui naît est jeté dans le monde, il passe d’un mode de communication à un autre, il rompt un cercle d’échanges et passe à un autre plus vaste »345. Pour parvenir à échanger, le corps doit être ouvert vers l’extérieur. Les ouvertures sont des « orifices intenses », dont la bouche prend la place d’honneur, car c’est à travers elle qu’ont lieu la plupart des échanges humains. La main a également une place prépondérante dans ces échanges : elle est l’instrument de l’écriture, et, par elle, la voix se fait geste. J.-L. Nancy s’interroge sur l’extrémité que représente le corps dans l’écriture : « Écrire : toucher à l’extrémité. Comment donc toucher au corps, au lieu de le signifier ou de le faire signifier ? »346. Nous allons voir par la suite que, dans le poème, le sens ne cesse de toucher les corps et que ceux-ci se touchent sans cesse.
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