Discours de Rectorat








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Da-sein, et non simplement de l’ignorer ou de le fuir, la « science » est le plus improbable des retournements ; elle implique quelque chose de formel, d’exprès, de thématique, qui demande ce qui ne cesse en un sens jamais d’être impossible : un « regard » jeté sur l’exister même et comme tel. L’audace d’un tel regard – rien de moins en son principe que le fait pour l’homme de « dévisager » sa propre mortalité, certes ce qui le « constitue » de fond en comble, mais aussi ce qui est le moins sa « propriété » – suppose que le retournement soit ici ré-volte, « défi ou résistance la plus haute » (höchsten Trotz) : cette science est de l’ordre du « trotzdem » – du « malgré tout ») à l’égard de ce qui, dans tous les sens du mot, nous « termine » : le caché de l’Être. Ce qui ne peut réussir qu’en échouant21. Rien certes de plus « aléatoire »…

Plus aléatoire encore est sa répétition souhaitée « en faveur de notre existence » (p. 8) qu’elle ne le fut dans sa première « irruption » en Grèce. Du moins c’est ce qu’il semble. Transir l’existence – et non seulement l’existence individuelle, mais celle d’un peuple – par un tel « questionnement au milieu de l’étant en totalité », et cela dans la déréliction du monde moderne où le retrait de l’être, sous la forme du règne de l’essence de la technique moderne, inaugure une « fin » de ce qui fut commencé par les Grecs dont on ne voit pas le terme : c’est un « projet » impossible, qui semble se retirer à soi-même sa signification.

Qui semble seulement…, car une fois admis qu’il ne s’agit pas de confondre existence-humaine et philosophie, il reste que l’idée de guides-gardiens, dont l’office propre est de ramener toutes activités du peuple vers la question du « pouvoir-être ce qui a à être » (l’unique souci, rappelons-le, du Dasein en son angoisse), est sans doute une idée « non seulement encore possible aujourd’hui », mais entièrement inévitable précisément au jour d’hui – cet étrange « jour » qui tombe de la nuit même dans laquelle le Monde est entré. Gagner la compréhension de cette situation, ou lire la Rektoratsrede, c’est une seule et même tâche. Qui doit elle-même se placer sous « l’injonction du commencement ».

Que le commencement « dure encore », ou plutôt rythme notre durée présente à partir de l’avenir « où il est allé tomber », cela veut dire que nous avons et aurons de toute façon à faire à lui. Et de fait, ce qui subsistait de pensée grecque dans la scolastique, et ce que la fondation de la pensée moderne a emprunté à cette scolastique, platonicienne ou aristotélicienne (augustinienne ou thomiste) selon les courants, ont abouti à ce que la « Renaissance » de l’Antiquité d’une part, en elle-même simplement culturelle sous la forme de l’exhumation puis de l’exaltation de l’ « Homme », et d’autre part le développement de la production marchande, manufacturière, industrielle, qui de son côté faisait apparaître à la fois la rotonde évidence d’une Terre offerte au commerce et à la conquête (à la conquête du commerce) et les formes politiques dont celui-ci avait besoin (de la commune du XIe siècle à l’État moderne), fusionnent en s’élevant à la forme d’un Monde Nouveau (bien que déguisé dans tous les cas sous l’oripeau chrétien) qui est lui aussi, et lui aussi par une réussite essentiellement aléatoire, dédié de part en part à une figure de l’être – nommons-la celle de l’ens certum, de l’étant qui a pour caractère d’être définitivement définissable, décisoirement décidable – et à une figure du savoir – qui transissent de fond en comble la nouvelle humanité, l’humanité nouvellement platonicienne, dont nous sommes les tristes rejetons.

Ou plutôt dont nous serions les tristes rejetons si nous n’étions conscients – quelques-uns le sont, et d’une certaine façon chacun l’est, ne serait-ce que par sa tristesse ou sa pathologie, ou par l’inassimilable gaieté de son génie à vivre – que nous en sommes d’abord les rejets. Rien ne produit en effet autant de « restes », de laissés-pour-compte, c’est-à-dire apparemment hors-comptes et en réalité inscrits aux comptes spéciaux de la régulation idéologique et de la contrainte étatique, que ce système du sans-reste.

On en arrive ici à un point où la problématique concernant l’essence des Temps Nouveaux (Neuzeit) ne peut, selon moi, être développée davantage le long de la seule question de l’essence de la technique, mais doit se compliquer d’une sorte de deuxième lecture des phénomènes caractéristiques de la modernité à partir d’une interprétation du texte de Marx comme texte d’une pensée essentielle, ouverte elle aussi à partir d’une pré-voyance historiale. On sait que Heidegger – bien qu’il parle quelque part d’un « dialogue » à ouvrir avec le marxisme, – n’a pas indiqué le chemin. Jean Beaufré, quant à lui, dont l’oracle est à interroger désormais avec plus de respect que jamais, « doute » que Karl Marx, aussi bien que Saint Thomas, doivent être reçus dans l’enceinte sacrée de la Gigantomachia peri tès ousias. Ce doute, on le sent bien, penche vers la négative, puisque Marx, à la phrase suivante, n’est plus considéré que comme « un grand remueur d’idées » (le mot est repris d’Alain), dont le fait qu’elles aient « labouré la terre » ne suffit pas à démontrer qu’elles soient capables de penser le Monde22.

Je juge là-dessus autrement, et ce que j’ai écrit sur Marx il y a déjà dix ans sous la forme d’un « incipit »23 le range non seulement à la suite, mais bien à l’intérieur de la gigantomachie. Encore faut-il que cette lecture de Marx en tant que penseur historial n’en reste pas à la détermination des traits fondamentaux de « l’ontologie de Marx en 1844 » et que, passant de là à Das Kapital, elle puisse faire voir dans ce que cette œuvre pense le plus proprement – qui est aussi bien son im-pensé – une mise au jour de l’essence de la modernité qui est dans une différence et une homologie réglées avec celle que l’on doit à Heidegger. Ce travail n’a été jusqu’ici esquissé dans ses directions maîtresses que dans un cours de deux années, dont rien n’a été confié à l’écrit. C’est donc par-dessus ce pointillé de démonstrations de base que se risquera parfois ce qu’il nous reste ici à dire concernant « les signifiés énigmatiques des maîtres-mots du Discours ».
La « science » est manifestement le premier de ces termes-clés, et nous étions parvenus au point où, peu à peu, son explication se noue à celle du travail et de l’Etat. Notre premier acquis est que « l’existence d’un peuple dans la science » – ce projet historial qui est au centre du Discours – ne signe aucunement l’appartenance de Heidegger à la longue lignée qui, de Platon à Husserl en passant par Augustin, Thomas, Leibniz, Rousseau et Hegel, résout la question du rapport de la philosophie à la politique par différentes versions d’une même réponse : celle du « philosophe roi ». Car l’idée que le Dasein en tant que peuple24 soit confronté de nouveau, non seulement par le craquement nihiliste dans lequel s’annonce la fin de la Modernité, mais par les traits fondamentaux qui déterminent avec précision une telle fin, à l’alea d’une autre figure-de-monde à « vouloir » (« Voulons-nous ou ne voulons-nous pas ? ») – cette idée n’a rien d’un « dessein » du philosophique sur le politique, mais se trouve pour ainsi dire dans le déchiffrement de « ce qui est ».

Cela se comprendra mieux si l’on se rappelle ici que « science » ne désigne pas seulement l’ensemble des sciences, soit dans leur compartimentation et leur éloignement technicisant à l’égard de leur propre fondement, soit dans le projet de leur refonte à partir du questionnement existential sur les fondations de ce fondement même, mais encore et d’abord le savoir de ce que nous sommes. « Nous » désignant à la fois, dans le texte du Discours, l’Occident (« … si la force spirituelle de l’Occident flanche et que toutes ses jointures craquent… », p. 22) et plus particulièrement, plus électivement, l’Allemagne, considérée comme le peuple dont l’ « esprit » recueille et concentre plus qu’aucun autre le destin de cet Occident.

Or la façon dont il est question de suffire – ou de manquer – à ce que ce destin exige de nous est exprimée directement en des termes que, faute de mieux, nous appellerons encore « politiques », malgré le fait qu’aucune détermination régnante du politique n’atteigne plus le sens que la pensée essaye de leur reconnaître. Avoir le savoir de ce que nous sommes, c’est effet, dans le texte du Discours, tout à la fois :

– s’exposer à la détresse du peuple allemand

– rassembler les efforts d’un peuple de travailleurs à la recherche de son Etat.

La détresse (Not) du peuple allemand, c’est bien entendu la débâcle économique et l’effondrement de la démocratie. Mais ce que la pensée invite à lire entre les lignes de tels événements est quelque chose de plus essentiel : l’apparition au grand jour d’une sorte de perversion fondamentale de la « société civile » et de l’ « État » modernes, qu’on peut exprimer de façon aristotélicienne en disant qu’en eux « ce qui commande » se trouve soumis à « ce qui est commandé ». Ce qui manifeste ses conséquences à travers la détresse allemande est en effet ce qui a toujours constitué l’essence de la production et des institutions modernes : leur caractère d’infinité. Par quoi il faut entendre le règne historial de l’a-peiron : ce à quoi manque essentiellement le peras, c’est-à-dire l’être comme finitude, et par conséquent aussi l’ « achèvement », le telos (« péras gar télos »). Seul ce qui a dans son sens-d’être une telle finitude et un tel accomplissement (caractéristiques, remarquons-le, chez Aristote toujours, de la praxis en sorte que, par exemple, savoir est une pratique, mais non apprendre ; vivre, mais non manger…) possède également une archè : un principe qui commande et qui n’est jamais commandé.

Or si quelque chose définit avec pertinence la détermination moderne de l’étant, et par conséquent aussi le trait fondamental de la production moderne et de l’État moderne, c’est justement d’avoir paradoxalement pour principe ce qui « n’est pas principe ». Le Monde issue de la mathesis universalis, dans sa rencontre avec l’élévation progressive de la production marchande au rang et à la forme de l’auto-production du capital, et avec l’invention, l’extension et le perfectionnement de formes politiques en tant qu’institutions de l’auto-nomie du sujet, ce Monde que nous venons de nommer ainsi dans ses composantes historiques est, en chacune d’elles et dans la fusion de toutes en un seul horizon d’évidence et un seul cours des événements, déterminé historialement par l’élévation de l’Infinité à l’Être.

Bien entendu, que cet impossible – et impossible comme principe – fournisse cependant la détermination même de tous nos possibles et le principe de notre Monde, cela ne s’est pas fait par une action ou volonté des hommes, quoique nulle part ailleurs qu’en eux et comme leur histoire – rapport habituel de « Sein » et de « Da-sein ». Dans ce « Schicksal » – ce destin de l’Occident que le Discours ne cesse de nommer – se dispense et se rassemble un « envoi » de l’Être (un « Geschick »). Toutefois celui-ci a la particularité que l’Être y advient comme retrait, et simultanément comme production du vide que ce retrait creuse – et creuse toujours plus incisivement, plus profondément. Ainsi, du retour au « caché » dans lequel le « pragme » devient de plus en plus inapparent, jaillit la violente évidence du « Gegenstand », dont le cours se poursuivra jusqu’à ce qu’elle produise à son tour l’évidence encore plus simple et encore plus évidente du « Bestand » (Bestellbar).

Peut-être peut-on dire que les brisures historiques – comme fut l’effondrement des années 30 en Allemagne – jouent à l’égard d’une forme historiale de monde25 le même rôle que, dans l’analyse des formes les plus simples de l’étant, la cassure de l’outil. Car celle-ci, en rendant l’outil brutalement inutile, peut en effet provoquer quelque chose d’autre et de plus que le simple fait de le remplacer par un autre : faire apparaître au regard de la prévoyance l’(o)utili-té elle-même. Quelque chose de l’essence de la Modernité apparaîtrait ainsi à la pensée heideggerienne à la faveur (si on peut appeler « faveur » ce qui est et reste vécu comme « Not ») des diverses manières dont, en ce temps et en ce pays, la réalité moderne collapse.

En particulier lui apparaît, dans le Discours, une forme de ce que j’ai imprudemment nommé « une sorte de perversion », c’est-à-dire du phénomène par lequel ce qui commande se trouve sous la domination de ce qui est commandé. Il s’agit du rapport – un rapport sur lequel est en effet fondée l’Université – entre le « savoir » et les « métiers ». Dans l’Université moderne (ce qui veut toujours dire moderne-bourgeoise : une détermination d’essence que les progrès de la « démocratisation » de l’Université n’entament nullement – comme on le dit, et peut-être le croit – mais dont ils étendent au contraire le champ de réalisation) ce rapport est tel, note Heidegger, que le savoir s’y trouve au service des métiers.

Mais avant même d’analyser dans son essence, où il devient lisible dans sa réalité, un tel « upside down », remarquons de quelle façon la cassure historique allemande l’a d’abord rendu visible. Ce n’est pas, là non plus, la simple « connaissance de l’état de l’université aujourd’hui » ou la simple « familiarité avec son histoire antérieure »26 qui ouvre une vue possible sur l’essentiel, c’est ce qui se produit du côté des étudiants. Les conversations inquiètes avec von Möllendorf, par exemple, tournent autour « de la situation à certains égards sans issue des étudiants »27. Et c’est encore de la résolution des étudiants à « endurer le destin allemand dans sa plus extrême détresse »28 que « provient une volonté concernant l’essence de l’université ».

Si nous cherchons pourquoi les choses apparaissent ainsi aux étudiants, et pourquoi les réponses s’adressent essentiellement à eux, nous voyons que cela tient à ce que, dans la double détermination de l’essence de la science, (par le questionnement, et par le « savoir de ce que nous sommes »), ce sont eux qui détiennent le versant politique. Ce sont eux qui ont « un savoir du peuple qui en partage l’activité, et un savoir du destin de l’État »29. Il semble que cela s’éclaire si, comme le demande Heidegger, on a « lu à fond » la Rektoratsrede et qu’on l’ait « méditée et interprétée à partir de la situation de l’époque »30.

La situation de l’époque, c’est la montée du pouvoir national-socialiste. La façon dont se fait sentir cette situation dans l’Université à la fin du rectorat de von Möllendorf et au début de celui de Heidegger n’est pas encore l’administration directe et centralisée de l’Université par un pouvoir d’Etat aux mains du parti ; cela ne sera achevé qu’en octobre 33, date à laquelle les recteurs ne seront plus élus, mais nommés, où le ministre ne sera plus celui du Land, mais celui de Berlin, et où de surcroît le contrôle étatique se redoublera d’un contrôle direct par le parti lui-même, à travers les chefs de groupe des S.A. Mais au printemps 1933, cette mainmise ne se resserre encore sur l’Université que par l’intermédiaire des organisations étudiantes du mouvement, qui en étaient depuis longtemps l’instrument, mais qui deviennent plus redoutables parce que, juste au même moment, elles deviennent officielles et même exclusives. C’est la Deutsche Studentenbund qui prend l’initiative de l’affiche sur les juifs, occasion de la révocation de von Möllendorf ; c’est encore elle qui, le 25 avril 33, obtient le monopole de la représentation des étudiants allemands ; et ce sont ses représentants que, deux jours après son élection, Heidegger trouvera devant lui pour exiger la pose de l’affiche sur les juifs (ce que, comme on sait, il refusa).

La question est dès lors de savoir ce que Heidegger a « lu », tout ensemble dans, derrière, avec et contre cette irruption des étudiants
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