Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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Des économistes musulmans à l’économie islamique


Introduction (4)

I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn
A. Histoire universelle et économie générale

  1. Economie et rationalité (16)

  2. Economie, science et contextualisation (20)

B. Les concepts fondamentaux de l’économie

  1. La propriété (21)

  2. Le travail et la valeur d’échange (22)

  3. La monnaie et les prix (24)

  4. Le commerce et l’équivalence dans l’échange (27)

C. Principes de la régulation économique

  1. Le monopole et la coercition (30)

  2. L’Etat et la régulation économique (35)

  3. Microéconomie et macroéconomie (39)

Conclusion : Problème économique ou solution islamique ? (43)
II. La construction doctrinale de l’économie islamique : Mohammad Bakr al-Sadr

Introduction : Théorie économique et Renouveau Musulman (49)

  1. Qu’est-ce qu’une économie islamique ?

  1. Economie et « Tawhid » (54)

  2. Economie et société (56)

B. « Ni capitalisme, ni socialisme » : une troisième voie ? (58)


  1. Capitalisme et neutralité doctrinale (59)

  2. L’économie islamique n’est pas une science (1) : le fondement doctrinal du savoir économique (63)

  3. L’économie islamique n’est pas une science (2) : socialisme et validité scientifique (72)

  4. Par-delà science et doctrine : permanence et adaptation (77)

  1. La construction de l’économie islamique : de l’herméneutique à l’exégèse (82)

  1. La méthode déductive en économie (82)

  2. La logique de la découverte : le recours à la société médinoise (91)

  3. Littéralisme et mimétisme (96)

  4. L’économiste, le Tuteur et le mujtahid (99)
  1. Les concepts fondamentaux de l’économie islamique et leurs implications législatives (102)





  1. La propriété (104)

  1. La gérance et la délégation (106)

  2. Le travail et la valeur (115)

  3. La propriété des ressources naturelles (121)

  4. La rémunération des facteurs de production (128)

  5. Propriété et financement : les fondements théoriques de la finance islamique (136)




  1. La monnaie et la régulation monétaire (141)

  1. Réserve de valeur, épargne et thésaurisation (143)

  2. De la thésaurisation à l’usure (150)

  3. La justification théorique des principes dogmatiques : riba et zakât (155)




  1. L’Etat et le citoyen : la conception islamique de l’intérêt (159)

  1. Le primat de l’investissement productif (159)

  2. Secteur public et politique économique (164)

  3. La politique fiscale (169)

  4. Le rationalisme « naturaliste » en économie (176)

  5. Etat et société : du contrôle à l’adhésion (177)

  6. L’intérêt islamique : de l’amour de soi à l’Au-delà (183)

  7. Une tâche économique de l’Etat : la formation religieuse (189)


Conclusion(s) (192)
Bibliographie (199)

A Mathilde, et Moaad



La culture est l’un des leviers les plus importants

à actionner pour réhabiliter et relancer l’économie

tout en produisant du sens
Aminata Traoré

Le reflux du marxisme au sein des sciences sociales dans la seconde moitié du XX° siècle a conduit à l’abandon progressif du concept « d’idéologie dominante ». Partant du principe (justifié) selon lequel les concepts de Marx ne pouvaient être séparés de leur contexte théorique, les membres de la communauté scientifique ont peu à peu renoncé à l’usage d’une expression dont le sens ne pouvait être assumé sans référence explicite à cet autre concept, devenu quasiment exotique au sein du discours institutionnel : la lutte des classes. Si une idéologie est dominante au sens de Marx, c’est parce qu’elle repose sur ce qu’elle tend à maintenir et à renforcer, c'est-à-dire la domination socio-économique d’une classe sur une autre ; mais la domination de classe, en tant que concept théorique, a vécu. Les raisons historiques de ce déclin sont connues, qu’il s’agisse des désillusions politiques apportées par les expériences du communisme réel, ou des données plus statistiques telles que l’évolution des salaires ouvriers au sein des sociétés capitalistes. Ce rejet se fonde également sur un revirement théorique radical, un shift épistémologique par lequel le principe méthodologique fondamental du marxisme, le matérialisme historique, s’est vu récusé ; à tel point d’ailleurs que les tenants actuels d’un « retour à Marx » ne cessent de souligner à quel point Marx lui-même s’est tenu à distance d’un tel principe, fondé sur la détermination de la superstructure (politique, juridique, religieuse, etc.) par l’infrastructure (économique) du mode de production.

Si Staline est devenu le grand Satan des marxistes praticiens, Engels est devenu le véritable coupable aux yeux de leurs homologues théoriciens. Ce désaveu pratique et théorique a conduit à une véritable démarxisation du champ des sciences sociales, au cours d’un processus d’épuration qui a parfois pris la forme d’une chasse aux sorcières. Plusieurs exemples montrent d’ailleurs que cette chasse n’est toujours pas terminée, notamment dans le champ de la macroéconomie dite « hétérodoxe », dont les tenants sont régulièrement sommés de se « désengluer » de leur héritage marxiste.

La lutte des classes n’est plus, et avec elle l’idéologie dominante. Cela implique-t-il que l’on ne puisse plus, dorénavant, considérer qu’une représentation du monde (et des microcosmes qui le constituent) s’établit en tant que « weltanschauung » dominante ? Evidemment non. Mais cette domination ne peut plus s’établir sur le socle d’une domination de classe : elle doit venir d’ailleurs — mais d’où ? La réponse (dominante) à cette question semble aujourd’hui interroger la place et le rôle des médias : dans une société régie par l’information, les raisons de l’uniformisation des discours individuels devraient être recherchées dans le monopole idéologique tissé par ces nouveaux colporteurs de l’information, véritables dresseurs de l’opinion publique. Quant à la question de savoir pourquoi ces mêmes médias tendent à constituer un discours uniforme, et précisément celui qu’ils tiennent, c’est une autre question, dont on pourrait d’ailleurs interroger les liens avec la concentration de la propriété privée des moyens de communication. Quoiqu’il en soit, l’idée d’une pensée dominante n’a jamais quitté le champ de la réflexion sociologique ; elle s’est simplement démocratisée, apparaissant non plus comme l’instrument de domination d’une minorité mais, au contraire, comme l’expression de courants majoritaires. Pour la nommer, les sociologues ont forgé un nouveau concept : celui de « pensée unique ».

La notion de « pensée unique » n’est pas un concept, dans la mesure où ce qu’il désigne reste (presque) toujours indéfinissable. On serait généralement bien en peine de dire précisément ce que pense la « pensée unique » ; à l’instar du « on » des philosophes, la pensée unique semble avant tout désigner ce que le locuteur pense que l’on ne devrait pas penser, et plus précisément ce qu’il pense que l’on pense quand — contrairement à lui — on ne fait pas l’effort de penser. C’est ainsi que la pensée unique peut en venir à désigner un mode de pensée non majoritaire, voire franchement minoritaire ; un ancien ministre de l’Education Nationale pourra ainsi affirmer, alors même que les partis dits « de droite » détiennent une majorité absolue à l’Assemblée Nationale, que la pensée unique (déterminée par un hypothétique « surmoi » national) est « de gauche » ; un quotidien à fort tirage pourra, à l’heure où l’anti-islamisme semble constituer le point de convergence de tous les discours politiques, faire paraître un manifeste qui, au nom de la subversion et de la libre pensée, part en guerre contre ce même « islamisme ». Ce sont peut-être ces contradictions qui expliquent la défiance du discours universitaire à l’égard de cette expression. Les économistes, notamment, semblent totalement méconnaître ce vocable, sans pour autant conserver son ancêtre marxiste.

Ni idéologie dominante, ni pensée unique : les économistes auraient-ils abandonné le concept de domination théorique ? Loin s’en faut. Ils ont simplement élaboré un troisième concept : celui de pensée « mainstream ».

Contrairement à son homologue sociologique, il semble que l’on puisse donner un contenu clair à ce mode de pensée : il s’agit tout simplement du modèle néoclassique, celui de l’équilibre général, de l’individualisme méthodologique et de l’homo œconomicus. L’une des illustrations traditionnelles du caractère « mainstream » du modèle néoclassique est son application aux travers des politiques néolibérales du FMI, inspirées du consensus de Washington. Pourtant, ledit « consensus » semble aujourd’hui nettement moins consensuel que polémique, comme l’indiquent les publications périodiques de l’ancien économiste en chef de la Banque mondiale, Joseph Stiglitz. Or Stiglitz est probablement le seul prix Nobel d’économie dont les publications puissent prétendre au statut de best-seller ; tout au plus pourrait-on lui adjoindre le nom d’Amartya Sen, lequel ne constitue pas non plus un apôtre du néolibéralisme. Ce que nous indiquent ces exemples, c’est que le modèle « mainstream » apparaît surtout aujourd’hui, au sein du domaine de la théorie économique, comme un point de convergence critique. La plupart des ouvrages de vulgarisation de théorie économique comportent aujourd’hui au moins un chapitre consacré à cette critique, plus ou moins virulente, du modèle néoclassique et de son principal représentant : feu Milton Friedman. Il est aujourd’hui plus facile, pour l’apprenti économiste, d’expliquer pourquoi le modèle de l’équilibre général ne fonctionne pas, que de dire en quoi il consiste précisément ; il est de même difficile de tenir l’individualisme méthodologique comme un dogme inquestionné ; et il serait tout à fait abusif de considérer l’homo œconomicus comme une entité dont la validité théorique serait considérée comme allant de soi par la communauté scientifique. En ce sens, il ne semble pas abusif de dire que, dans le champ de la théorie économique, il est paradoxalement devenu plus « mainstream » de critiquer l’orthodoxie néoclassique que de la promouvoir.

Les raisons de ce paradoxe tiennent principalement à la remise en cause de deux des piliers du modèle néoclassique : le fait d’analyser les phénomènes économiques à partir du comportement rationnel d’un individu extrait de son contexte social, et celui d’exclure de l’analyse tout jugement normatif portant sur la validité éthique de ce comportement. Il est aujourd'hui difficile de défendre la pertinence absolue d’une analyse économique faisant fi de toute détermination sociale du comportement individuel, que celle-ci prenne la forme des habitudes collectives, du mimétisme social, bref de toutes les contraintes sociales qui font que l’individu ne passe pas son temps à dresser des lagrangiens lui permettant d’optimiser son utilité individuelle sous contrainte. Mais plus encore, c’est la séparation radicale de l’économique et de l’éthique qui est aujourd’hui remise en question : est-il théoriquement valable de construire des modèles excluant toute considération normative portant sur la validité éthique du comportement de l’individu ? Peut-on considérer la pertinence d’une stratégie d’entreprise indépendamment de ses répercussions sur le bien-être de ses salariés ou sur la sauvegarde de l’environnement ?

Un rapide coup d’œil sur les enseignements dispensés au sein des domaines les plus récents de l’économie concrète, tels que la GRH, suffit à montrer que la validité théorique de cette séparation est aujourd’hui battue en brèche. S’il est un point sur lequel la plupart des manuels de management s’accordent, c’est l’affirmation selon laquelle la santé de l’entreprise n’est pas dissociable du bien-être des employés : la performance globale de l’organisation dépend de la productivité individuelle des salariés, laquelle ne peut être dissociée des conditions de travail au sein de l’entreprise. Cette remise en cause débouche sur l’invalidation de l’individualisme méthodologique : une organisation n’est pas un « tas », un agrégat d’individus, c’est un collectif au sein duquel les rapports interindividuels sont déterminants. Ce qui justifie une approche de la gestion des organisations privilégiant les dynamiques participatives par rapport aux hiérarchies pyramidales.

Ici encore, il convient de différencier le discours théorique des pratiques effectives de gestion du personnel ; reste que le mode de pensée « mainstream » dans le domaine de la gestion des organisations n’a plus, aujourd’hui, grand chose à voir avec les présupposés du modèle néoclassique : à en croire les manuels scolaires, une entreprise moderne et performante est une entreprise dont le mode de gestion est participatif, reposant sur une démocratisation des processus décisionnels, lesquels ne sauraient déboucher que sur des stratégies socialement et écologiquement responsables.

D’un point de vue théorique, il s’agit bien d’une troisième voie : d’un côté, la pensée « mainstream » abandonne les principes théoriques fondateurs du capitalisme néolibéral, en renonçant simultanément à l’individualisme (méthodologique ou non) et à la neutralité axiologique ; de l’autre, elle contredit frontalement l’approche marxiste, en opposant à l’antagonisme de classe ce qui en constitue le démenti formel : la coïncidence des intérêts de tous les membres du collectif.

Disons-le clairement : du point de vue de l’idéologie, c'est-à-dire du discours — qu’il soit théorique, politique, médiatique ou autre — que les membres du champ économique tiennent sur leurs propres méthodes et pratiques, la neutralité éthique s’apparente aujourd’hui davantage à un épouvantail qu’à un principe dominant. L’heure est aux chartes écologiques, aux agences de notation éthiques, à l’investissement socialement responsable, aux partenariats ONG-entreprises, au commerce équitable et à l’agriculture biologique. En ce sens, dans le registre du discours, la bataille engagée au siècle dernier, visant à sauvegarder le statut de la science économique comme science morale, est en passe d’être gagnée.

La bataille qu’il reste à livrer est donc celle qui concerne la mise en œuvre de ce discours. Et ici encore, il faut se défier des approches démystificatrices visant à démontrer que l’idéologie se fait d’autant plus moralisante que les pratiques sont plus abominables. Certes, l’inadéquation du discours au réel est une propriété intrinsèque des domaines investis par les sciences sociales ; et certes, tout discours émanant des instances régulatrices d’un champ socio-économique inclut une dimension légitimante, voire apologétique. Ainsi, il ne fait aucun doute que le regain actuel de valorisation idéologique du travail devrait être confronté, d’une part, à la contribution réelle que le travail peut apporter au bien-être de tous les salariés et, d’autre part, à la précarisation croissante de certains secteurs du marché de l’emploi. Reste que la schizophrénie sociale est toujours limitée : la dynamique idéologique ne peut se dissocier durablement de la dynamique des processus réels sans aboutir à des seuils critiques au-delà desquels des procédures de réajustement doivent être mises en œuvre.

Il en est ainsi aujourd’hui du « capitalisme éthique » ; on peut et on doit relever les écarts persistants entre le discours des chercheurs en operational research et les pratiques concrètes de gestion des ressources, humaines ou financières. On doit dénoncer l’instrumentalisation de l’éthique au travers des campagnes de publicité mensongère comme celles dans lesquelles l’industrie du sport s’est illustrée au cours des dix dernières années. On doit mettre en lumière les paradoxes des labels « éthiques » jouant du flou malencontreux des standards internationaux. On doit relever les incohérences attachées à tous les dispositifs dits de « soft law » (chartes, codes de conduite, etc.), dès lors que ceux-ci ont pour principale caractéristique de n’être pas juridiquement contraignants. On doit souligner les limites de certains dispositifs parfois présentés comme des modalités alternatives du contrôle du capital par les salariés, tels que le syndicalisme actionnarial américain. Bref, on doit mener à bien l’une des tâches que la sociologie, et notamment la sociologie critique allemande, s’était fixée : mettre en lumière les contradictions entre les discours en lequel une pratique sociale se trouve réfléchie (théorisée ou vulgarisée), et les modalités concrètes de son application.

Mais cette entreprise critique ne peut être menée indépendamment d’une réflexion concernant les modalités d’une réconciliation possible du discours et de la pratique ; ce qui, à son tour, ne peut se faire sans la collaboration des différents champs du savoir. Ce n’est certes pas un hasard si les plaidoyers en faveur d’un « nouveau » capitalisme, socialement et écologiquement responsable, se sont accompagnés d’une valorisation des approches pluridisciplinaires dans le champ économique. Il ne peut y avoir de réflexion éthique sur les phénomènes et processus économiques sans une collaboration étroite entre les chercheurs issus des sciences économiques et ceux des sciences sociales, mais aussi ceux des sciences humaines en général. A cet égard, la forclusion du discours n’est pas toujours le fait des économistes ; bien au contraire, on peut soutenir que ces derniers, notamment au travers des programmes de recherche orientés vers la macroéconomie dite « hétérodoxe », ont davantage travaillé à ce rapprochement que ne l’ont fait, par exemple, les représentants des disciplines philosophiques. Si le paradigme néoclassique a nourri la suspicion des économistes envers tout discours normatif, il est indubitable que la communauté philosophique tend aujourd’hui à nourrir un scepticisme plus ou moins naïf envers les disciplines économiques. Qu’il se fonde sur la défiance envers la modélisation mathématique des phénomènes sociaux, ou sur le rejet de toute approche théorique intégrant dans ses motivations la recherche d’un profit, ce rejet de toute implication dans le domaine économique est une caractéristique récurrente du discours philosophique contemporain. A l’image de certaines ONG qui, comme Amnesty International, rejettent toute idée d’expertise engagée auprès des entreprises, au prétexte que cette expertise impliquerait une rémunération des experts contraire à l’indépendance financière de l’organisation, les philosophes de profession tendent aujourd’hui à promouvoir l’idée d’une incompatibilité naturelle entre la recherche de la vérité et les impératifs de la gestion. Comme si la place de conseiller du Prince perdait tout sens dès lorsque le prince en question se trouvait être un chef d’entreprise.

Il apparaît pourtant que l’antagonisme entre discours et pratique économique n’est en rien systématique — et que, en ce sens, les perspectives offertes à une recherche pluridisciplinaire portant sur les modalités d’une conciliation plus approfondie sont prometteuses. Toutes les innovations « éthiques » que le capitalisme a vu naître au cours des dernières décennies ne peuvent être rangées dans le registre des mystifications ; il faut en finir avec le cynisme complaisant selon lequel l’agriculture biologique détruit les économies locales, les éoliennes dysfonctionnent, le commerce équitable masque l’exploitation des personnels de navigation, les institutions bancaires religieuses financent le fondamentalisme (sioniste ou chrétien) ou plus simplement le terrorisme (islamiste). Dénoncer des anomalies est une chose, les interpréter comme autant de symptômes d’un vice systémique en est une autre.

Il existe sans doute une raison supplémentaire des réticences que les chercheurs en sciences humaines, et plus particulièrement les philosophes, montrent à s’engager dans l’élaboration théorique du capitalisme « éthique » ; raison qui pourrait également contribuer à expliquer pourquoi on les retrouve davantage dans les débats concernant l’altermondialisme. Outre que la plupart des discours issus de la mouvance dite altermondialiste peuvent être interprétés (même à tort) en des termes qui maintiennent la soumission du questionnement économique à la réflexion politique, il apparaît que les représentants les plus médiatisés de cette mouvance ne revendiquent aucune affiliation religieuse ; à tel point d’ailleurs que l’on serait en droit de se demander si cette neutralité religieuse ne constitue pas une sorte de droit d’accès aux médias de masse. Qu’il s’agisse d’organisations de défenses des droits humains (Amnesty International, Human Rights Watch), impliquées dans les problématiques commerciales (Oxfam), financières (ATTAC), médicales (CICR, MSF), écologiques (WWF, Greenpeace) ou de personnalités politico-médiatiques (de José Bové au Sous-Commandant Marcos), aucune de ces organisations ou individus ne fait apparaître d’affiliation religieuse explicite. Même une association comme Max Havelaar, dont les fondateurs comptaient un prêtre ouvrier et le CCFD, ne fait apparaître dans ses statuts aucune revendication explicitement chrétienne. Quant aux associations d’obédience musulmane, dont certaines étaient pourtant présentes lors du Forum Social Européen de Londres (Palestine Solidarity Campaign, Iraqi Women’s League, Stop Political Terror), elles ne sont presque jamais mentionnées dans le discours dominant. La question n’est pas ici de savoir si la représentation médiatique de l’altermondialisme reste marquée par un héritage colonial, ni de savoir si, comme le veut Tariq Ramadan, le dialogue avec les courants musulmans constitue une condition de l’internationalisation véritable (non discriminante) du message altermondialiste. Ce qui nous importe ici est que l’un des seuls terrains d’expression économique de l’intelligentsia philosophique européenne soit exempt de référence religieuse notable.

Or il n’en va pas de même pour le capitalisme éthique, dont les origines apparaissent indissociables de l’influence exercée par quatre courants idéologiques dont deux sont explicitement religieux : outre le marxisme, on doit en effet compter, parmi les courants initiateurs de la critique du capitalisme moderne, les idéologies nationalistes, voire internationalistes comme le panarabisme du Proche Orient ou le « bolivarisme » latino-américain, mais aussi des mouvances chrétiennes (que la théologie de la libération illustre mais ne résume pas) et musulmanes (à travers des organisations comme les Frères Musulmans). Plus encore, concernant la mise en œuvre d’institutions financières visant à mettre en pratique des aménagements éthiques d’un capitalisme considéré comme contraire aux exigences de justice et de moralité, ce sont avant tout ces courants religieux qui se sont montrés innovants. Il est ainsi impossible de comprendre la genèse des fonds de placement éthiques sans faire référence aux premières méthodes de screening mises en place par les institutions chrétiennes américaines, visant à exclure du champ de financement des capitaux d’épargne les entreprises liées au commerce de l’alcool, du tabac ou de la pornographie.1

Pour qu’un véritable dialogue s’établisse entre les différents champs du savoir des sciences humaines concernant les rapports entre éthique et économie, d’une façon telle que ce dialogue soit susceptible de déboucher sur des perspectives et propositions concernant les modalités d’une réconciliation entre les logiques financières et commerciales et les impératifs éthiques, il est indispensable que les différents champs disciplinaires prennent en charge la rationalisation du capitalisme « éthique », comme ils ont commencé à le faire pour les idées altermondialistes. Et ce, sans désavouer ni passer sous silence les influences ou les perspectives religieuses que ce domaine fait apparaître.

La critique contemporaine du capitalisme sous sa forme néolibérale s’effectue dorénavant dans les rangs mêmes des économistes, mainstream ou non, et des grands entrepreneurs, socialistes ou non, lesquels fustigent régulièrement les « dérives du capitalisme financier »2, déplorent l’avènement du « capitalisme total »3, annoncent que « le capitalisme va s’autodétruire »4, que le capitalisme « perd la tête »5 parce qu’il serait « malade de sa finance »6, menant jusqu’au patron d’Axa à prophétiser qu’« ils vont tuer le capitalisme »7 ! Il reste aux chercheurs en sciences humaines à abandonner le repli sur l’espace critique pour collaborer à l’invention, à la mise en œuvre et au perfectionnement de dispositifs d’aménagement. Le fait de refuser le questionnement d’aménagements « à la marge » au nom du non-cautionnement d’une logique globale a trop longtemps servi d’alibi à la désertion du champ économique.

Outre l’abandon du préjugé anti-économique, ces chercheurs doivent également abandonner le préjugé « laïciste » qui les tient le plus souvent écartés d’une réflexion sur ce que les courants religieux proposent. Non pas que la religion comme telle ait été absente du discours universitaire : on ne compte plus les publications sociologiques ou politologiques portant, en particulier, sur « l’islam contemporain », sur ses rapports à la mondialisation, à la laïcité, à la démocratie, etc. L’un des traits caractéristiques de cette littérature est qu’elle s’interroge (nettement) moins sur ce qui est dit par les différents courants envisagés, que sur les raisons pour lesquelles ils le disent. Ainsi, concernant les phénomènes liés à « l’islamisme », le discours des chercheurs porte avant tout sur les explications économiques (Gilles Kepel), sociales (Olivier Roy) ou politiques (François Burgat) du discours des militants que sur la validité intrinsèque de leurs analyses ou de leurs propositions. De façon symptomatique, si les publications en langue française consacrées à l’étude des origines des Frères Musulmans sont florissantes, il demeure presque impossible de se procurer une traduction d’un quelconque ouvrage majeur de l’une ou l’autre de ses deux figures les plus éminentes : Hassan al-Bannâ et Sayyed Qutb. Il semble que si l’on peut réfléchir sur l’islam dit « politique », on ne peut guère le faire avec lui.

L’éviction est encore plus frappante dans le domaine économique et au sein de la recherche en langue française. Il n’existe sans doute aucun courant économique ayant donné lieu à des centaines d’institutions financières et à un marché d’environ 400 milliards de dollars, doté d’une croissance annuelle d’environ 10 %, auquel ne soit consacré au moins un ouvrage de vulgarisation dans une édition à fort tirage. Seule exception (française) à la règle : l’économie islamique. Alors que dans le monde anglo-saxon les notions d’« islamic banking » et d’« islamic finance » font partie intégrante du champ d’investigation des publications universitaires, et que le premier diplôme mondial de Finance islamique (le « Islamic Finance Qualification ») a été lancé à Londres en octobre 2006, à l’initiative notamment de l’Institut de la Bourse Britannique (SSI) ; alors qu’apparaissent les premières sociétés françaises spécialisées dans le conseil pour l’investissement financier et immobilier selon des normes conformes à l’éthique islamique (Isla-Invest Consulting, créée en 2004), et que des institutions bancaires nationales comme BNP-Paribas ont depuis plusieurs années ouvert des « fenêtres islamiques », suivant ainsi la voie de leurs consœurs internationales telles que Citibank, HSBC, Deutsche Bank ou l’Union des Banques Suisses ; alors que la finance islamique apparaît de plus en plus comme un élément stratégique pour la capture des capitaux d’Asie du Sud-Est, justifiant la récente décision des autorités japonaises d’entrer sur ce marché ; alors que le marché français de l’économie islamique, pouvant s’appuyer sur un potentiel de 5 millions de musulmans, apparaît encore nettement « sous-exploité » de l’avis même du porte-parole de l’Islamic Bank of Britain (première banque islamique d’Europe, créée en 2004) ; bref, alors que toutes les conditions semblent réunies pour que la recherche universitaire s’oriente vigoureusement vers l’étude des propriétés et des potentialités de cette nouvelle « créature » économique, l’économie islamique reste autant absente des programmes de recherche que des rayons des bibliothèques. L’absence d’investigations académiques n’ayant jamais empêché la création d’un marché lorsque ses conditions financières et commerciales sont réunies, il semble qu’il faille se résoudre à ce que, dans le domaine de l’économie islamique, la chouette de Minerve ne se décide, une fois de plus, à prendre son envol qu’à la tombée de la nuit.

Et pourtant, l’économie islamique ne réunit pas seulement les conditions économiques justifiant son investigation. Elle représente également un champ théorique d’une richesse indubitable pour le champ des sciences humaines du fait de son caractère multidimensionnel : historique, dans la mesure où, si la finance islamique est en tant que telle une élaboration récente, l’économie musulmane est (évidemment) une réalité théorique et institutionnelle aussi ancienne que l’islam lui-même ; anthropologique et sociologique, comme tout domaine portant sur un « fait social total » tel que le champ religieux ; politique, puisque la naissance même de la finance islamique est indissociable des enjeux géostratégiques contemporains ; microéconomique, du fait des analyses effectuées par les penseurs musulmans concernant — par exemple — les structures de marché ou les mécanismes du crédit ; macroéconomiques, au travers des tentatives menées par les penseurs du XX° siècle visant à justifier son statut de « troisième modèle », ni capitaliste, ni socialiste ; philosophique enfin, dans la mesure où elle se fonde sur une réflexion portant sur la nature même de l’agir humain, sur son espace et sa finalité, et sur l’articulation de cet agir avec les normes de justice et d’équité. De façon globale, l’économie islamique pose simultanément la question de trois articulations fondamentales : celles du fait et de la valeur, celle de la théorie et de la pratique, et celle des domaines macro- et microéconomiques.
Le texte qui suit n’a évidemment pas pour but de présenter un panorama exhaustif de l’économie islamique. Tout au plus vise-t-il à introduire les problématiques les plus saillantes de l’économie islamique en tant que champ d’investigation pour la théorie économique, mais aussi pour les sciences humaines en général. En tant que support d’un plaidoyer pour une collaboration interdisciplinaire dans le domaine des rapports entre éthique et capitalisme, il ne s’agit pas, en tant que tel, d’un travail d’économie pure ou appliquée. Les pages qui suivent en constituent la première partie, qui cherche à mettre en lumière les fondements théoriques de l’économie islamique, à partir d’une présentation de deux penseurs musulmans : Ibn Khaldûn et Mohammed Baker al-Sadr. Le choix de ces deux penseurs se justifie par leur valeur emblématique : si le premier constitue l’une des figures de référence de la pensée islamique classique, c’est en tant que penseur musulman qu’il élabore sa théorie des échanges, de la propriété et du commerce. Pour des raisons qui tiennent aussi bien à la nature de sa méthodologie qu’au contexte historique dans lequel il s’inscrit, Ibn Khaldûn ne cherche nullement à poser les fondements d’une économie islamique conçue comme modèle spécifique de gestion et d’allocation des ressources. En revanche, chez al-Sadr, c’est bien le passage d’une pensée musulmane de l’économie en général à la constitution d’une économie proprement islamique que nous assistons, sans que les règles rationnelles qui président à l’élaboration d’un système soit pour autant abandonnées. Cette double présentation nous est apparue nécessaire pour trois raisons ; la première est que l’économie islamique n’a rien d’une élaboration utopique au sein de laquelle le « devoir-être » présiderait à l’énonciation de principes et de normes dont l’application effective serait considérée comme évidente — ou secondaire. La deuxième est que, si l’importance de la pensée islamique est aujourd’hui reconnue par les historiens concernant l’étude des sources de la « Renaissance » européenne, il est en revanche moins admis que l’étude du corpus musulman pourrait présenter un intérêt théorique pour la compréhension et l’analyse critiques des phénomènes contemporains. Enfin, les débats que suscite actuellement la « finance islamique » indiquent l’urgence d’une clarification de ce qui, au sein de l’économie islamique, constitue un prolongement de la tradition classique, et ce qui en constitue une reformulation radicale. Si les penseurs musulmans n’ont pas attendu Adam Smith ou Ricardo pour interroger les fondements de l’économie politique, l’élaboration d’une économie islamique conçue comme alternative au capitalisme et au socialisme est — évidemment — récente ; or c’est sur ce projet que repose l’essentiel des applications concrètes de l’économie islamique contemporaine. Un travail ultérieur8 cherchera à étudier ces applications, à la lumière de cette analyse théorique ; cet ordre d’exposition rejoint ainsi la dynamique de l’économie islamique elle-même, laquelle a été pensée sous sa forme théorique avant de trouver ses applications concrètes.

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