Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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observation d’une réalité sociale islamique contemporaine, et b) cette théorie ne peut se fonder sur l’étude d’un mode de production déterminé, permettant de définir une économie politique conforme à l’exigence de développement des forces productives. On sait par ailleurs que la partie théorique de l’économie islamique doit mettre en lumière une structure doctrinale intemporelle permettant de déterminer un ensemble d’applications valides dans des contextes historiques déterminés.
1. La méthode déductive en économie
La manière la plus simple de corréler ces deux exigences serait évidemment de fonder la structure doctrinale sur un ensemble de principes issus du Coran et des hadiths, et de laisser à l’ijtihad le soin de construire le système jurisprudentiel correspondant. Et c’est bien cette démarche dont al-Sadr laisse entendre qu’elle sous-tend la démarche de construction de l’économie islamique. D’une part, le lien causal qui permet d’articuler le dogme et la pratique empirique va bien du premier à la seconde, en passant par la doctrine (philosophique) et le sentiment religieux :
Ainsi, les sentiments islamiques sont engendrés par les conceptions islamiques, lesquelles sont à leur tour formulées à la lumière de la Doctrine islamique fondamentale. […] Ce sont ces trois éléments : la doctrine, les conceptions et les sentiments, qui s'associent pour former le terrain sain de la société.96
En d’autres termes, c’est la lecture de la Sunna qui permet de discerner les éléments du dogme, sur la base desquels peut s’établir une représentation islamique du monde, elle-même susceptible de donner naissance à une adhésion « sentimentale » conduisant l’individu à adopter une pratique adéquate. La construction théorique devrait donc débuter par la mise en lumière des principes dogmatiques, avant d’élaborer une économie politique islamique « à partir des axiomes que l’on suppose pour déduire à leur lumière la direction économique et le cours des événements. »97 Cette démarche hypothético-déductive — quoique les principes doctrinaux n’aient ici rien « d’hypothétique » — doit ainsi être utilisée, selon al-Sadr,
pour éclairer certaines vérités qui caractérisent la vie économique dans la société islamique, et ce en commençant par des points doctrinaux précis dont on suit les conséquences dans le domaine de l’application supposée, et en terminant par la formulation des théories générales sur l’aspect économique de la société islamique, à la lumière de ces points doctrinaux.98
Un exemple d’application de cette méthode concerne l’usure : on peut déduire certaines caractéristiques de l’économie islamique découlant du respect de l’interdiction opposée à toute pratique du prêt à intérêt. Ainsi, si les détenteurs de capitaux ne peuvent investir de façon profitable dans des entreprises qu’à la condition de tirer leurs bénéfices, non de l’intérêt, mais des gains réalisés grâce à l’utilisation productive des capitaux — ce qui définit, comme nous le verrons, le principe des pratiques bancaires du type mudharabah ou musharaka — il ne subsiste plus de conflit entre l’intérêt (financier) de l’investisseur et celui de l’entrepreneur : tous deux ont intérêt à ce que le projet d’investissement dégage une plus-value. On ne découvre pas ici l’interdit à partir d’une conformité entre les effets de son application et la double exigence islamique de justice et d’équilibre social, on déduit l’équilibre propre à la société islamique à partir de l’analyse des effets résultants du respect de ce principe dogmatique.
Ainsi, le chercheur islamique peut, par exemple, dire que les intérêts commerciaux concordent, dans la société islamique, avec les intérêts des financiers et des banquiers, car la banque dans la société islamique repose sur la société en commandite et non sur l'usure. Elle fait du commerce avec l'argent de ses clients et partage avec eux les bénéfices réalisés, selon un pourcentage déterminé. Et, en fin de compte, sa situation financière dépendra du gain commercial qu'elle réalisera, et non pas des intérêts qu'elle prélèverait sur les dettes. Ce phénomène, le phénomène de concordance des intérêts des banques et des intérêts du commerce, est, de par sa nature, un phénomène objectif, que le chercheur déduit à partir d'un point, à savoir l'abolition du système usuraire des banques dans la société islamique.99
De même, l’interdiction de l’usure et l’obligation légale de la zakât conduisent à l’abandon des pratiques de thésaurisation, dans la mesure où les deux seuls modes d’utilisation rentable du capital financier deviennent alors, soit la dépense de consommation, soit la participation aux investissements productifs.  Ici encore, la stabilité économique d’une société islamique n’est pas ce qui justifie l’interdiction du riba ou l’instauration de la zakât : c’est au contraire du respect de ces principes dogmatiques que l’on peut déduire l’éviction, au sein de la société islamique, du facteur de crise que constitue la thésaurisation.
Le chercheur peut aussi constater un autre phénomène objectif, à savoir que la société islamique est débarrassée d'un facteur principal des crises qui secouent la vie économique dans la société capitaliste ; en effet, les cycles de la production et de la consommation dans une société fondée sur l'usure sont entravés par cette grande partie de la fortune populaire que les gens épargnent en vue d'en tirer un intérêt usuraire, et qui influe très négativement sur les cours de la production et de la consommation, et conduit à un marasme dans une grande partie de la production sociale des marchandises capitalistes et de consommation. Par contre, dans la société fondée sur l'Economie islamique, où l'intérêt usuraire est catégoriquement interdit, et la thésaurisation empêchée, soit par son interdiction, soit en la pénalisant par des impôts, tout le monde aura tendance à dépenser sa fortune.100
Ces deux exemples tendent à montrer que l’on peut déduire de l’application des règles dogmatiques (interdiction du riba, obligation de la zakat) un ensemble de pratiques économiques (mudharabah, musharaka) mettant en lumière des caractéristiques propres (justice, équilibre) de la société islamique. Pourtant, l’approche hypothético-déductive se heurte, selon al-Sadr, à deux difficultés majeures, toutes deux liées à l’inexistence actuelle d’une société islamique : la première est que toute déduction a priori de l’impact social d’une règle est sujette à caution ; la seconde, qui prolonge la précédente, est que l’observation empirique est absolument nécessaire dès qu’il s’agit d’envisager les déterminants psychologiques qui interviennent dans le déroulement des processus économiques. Pour al-Sadr, la théorie économique ne peut être réellement hypothétique ni dans ses axiomes (lesquels doivent être issus du dogme), ni dans ses applications (qui doivent être fondées sur l’analyse empirique des phénomènes) : au refus des hypothèses arbitraires répond ici le désaveu de toute rationalisation a priori des comportements économiques.

En ce sens, la critique que al-Sadr oppose à la tentative de construire l’économie islamique sur la base d’une méthode déductive rejoint celle que les courants macroéconomiques dits « hétérodoxes » ont opposée aux tenants de l’économie néoclassique, dont le principe friedmanien « d’irréalisme des hypothèses », joint au refus de toute démarche inductive fondée sur l’observation de l’influence des paramètres psychologiques, culturels, etc., mène à des conclusions dépourvues à la fois de portée descriptive et de valeur prescriptive.

Pour al-Sadr, isoler la théorie économique de l’observation empirique des phénomènes sociaux revient d’abord à séparer le domaine économique des autres champs de la vie sociale, déterminée par les paramètres juridiques, politiques, etc. : c’est donc réduire la théorie à une approche exclusivement microéconomique. La critique est ici homogène à celle que des économistes comme Michel Aglietta, l’un des fondateurs de la Théorie de la Régulation, ont toujours opposée au paradigme néoclassique, accusé de produire une représentation de l’économie isolée des paramètres macroéconomiques tels que le régime monétaire, la structure politique ou les relations internationales.
Ces interprétations ne nous fournissent pas avec précision la conception scientifique globale de la vie économique dans la société islamique, si les matériaux de l'étude scientifique ne sont pas tirés de l'expérience de la réalité sensible. Il arrive souvent qu'il y ait des différences entre la vie réelle d'un système et les interprétations qu'on fait de cette vie, fondées sur des suppositions. C'est ce qui est arrivé avec les économistes capitalistes qui, après avoir échafaudé beaucoup de leurs théories analytiques sur une base conjecturelle, sont parvenus à des résultats contredisant la réalité qu'ils vivaient, car plusieurs facteurs qui n'avaient pas été prévus dans le domaine de l'hypothèse ont été découverts dans celui de la vie réelle.101
Mais, pour al-Sadr, l’approche hypothético-déductive conduit également à réduire l’approche microéconomique à une analyse au sein de laquelle certains constituants fondamentaux de la subjectivité humaine sont passés sous silence. Laisser de côté l’analyse psychologique des comportements réels au profit de la rigueur déductive, notamment mathématique, c’est évacuer tous les déterminants sociaux de la rationalité individuelle qui, de l’altruisme au panurgisme, expriment l’adhésion (consciente ou inconsciente) de l’individu à un ensemble (plus ou moins cohérent) de normes et de conventions.
Il devient évident pour tout le monde aujourd'hui que le facteur psychologique joue un rôle principal dans le domaine économique: il influe sur l'avènement des crises périodiques dont souffre énormément l'Economie européenne, et affecte également la courbe de l'offre et de la demande, la productivité de l'ouvrier et d'autres éléments de l'Economie.102
Or intégrer les paramètres psychologiques au sein de la rationalité individuelle exige que l’on abandonne la rationalisation a priori des comportements économiques pour étudier les manifestations concrètes de ce comportement au sein d’une réalité sociale effective.
Il faut ajouter que l'élément spirituel et intellectuel, ou en d'autres termes le tempérament psychologique général de la société islamique, exerce une grande influence sur le cours de la vie économique. Or ce tempérament n'a pas un degré déterminé ni une formule précise que l'on puisse présupposer et sur la base desquels on échafauderait les différentes théories. 103
La critique de al-Sadr s’apparente cette fois à celles que les tenants de l’Economie des Conventions (qui est elle-même une théorie microéconomique) ont formulées à l’égard de l’individualisme méthodologique sous sa forme néoclassique104 : la rationalisation des comportements économiques individuels ne peut se faire sans la prise en compte des dimensions sociétales de la psychologie humaine. Désocialiser la rationalité de l’individu, c’est la réduire à un calcul d’optimisation de l’utilité incapable en tant que tel de rendre compte de la logique réelle des comportements humains. Pour André Orléan comme pour al-Sadr, le choix qu’il s’agit de faire ici n’est pas celui de l’aléatoire contre le rationnel, mais de la rationalité humaine contre le simple calcul mathématique.

La question est alors de savoir comment l’on peut construire une théorie de l’économie islamique qui, d’une part, prenne acte de l’inexistence, à l’heure actuelle, d’une société islamique susceptible de fournir un support à l’observation et qui, d’autre part, assume la corrélation nécessaire de la construction doctrinale et de l’enquête empirique. Quelle que soit la méthode envisagée, il apparaît d’ores et déjà que, pour al-Sadr, les prescriptions dogmatiques devront être interprétées à la lumière d’un contexte réel d’application, intégrant la multiplicité des paramètres sociologiques et psychologiques influençant le comportement des hommes.

Cette corrélation apparaît nécessaire pour d’autres raisons, qui tiennent encore une fois à la nature même de l’islam : déduire les applications à partir des prescriptions du dogme, c’est prendre ces prescriptions comme fondement de l’analyse. Or le danger est alors de considérer le dogme lui-même comme un ensemble de prescriptions indépendantes, au lieu de les ressaisir dans leur unité organique. Les règles du dogme n’ont rien de constituants autonomes : ce sont les faces multiples d’une même totalité. Les isoler, c’est perdre la possibilité d’en retrouver le sens : c’est donc s’interdire par avance de procéder à l’ijtihad susceptible de nous éclairer sur leurs applications pertinentes au sein du monde contemporain ; plus encore, c’est prendre le risque de reculer devant les dangers que représente l’adoption de ces règles dès qu’on les considère séparément.

Pour reprendre l’exemple cité précédemment, l’interdiction de l’usure peut elle-même être interprétée comme un facteur de déséquilibre pour certains domaines de la vie sociale si on l’isole de l’ensemble des autres prescriptions de l’islam.
Le lien entre l'abolition du capital usuraire et les autres statuts islamiques relatifs à la spéculation, à la solidarité générale et à l'équilibre social. Si l'on étudie isolément la prohibition de l'intérêt usuraire, on trouvera qu'elle est de nature à poser de graves problèmes pour la vie économique. Mais si nous la considérons comme une partie d'une seule et même opération jumelée, nous remarquerons que l'Islam a trouvé auxdits problèmes des solutions claires et appropriées à la nature, aux buts et aux objectifs de la Législation islamique, et ce grâce à ses statuts relatifs à la spéculation, à l'équilibre, à la solidarité et à l'argent, comme nous le verrons plus loin.105
Comment maintenir l’unité organique des prescriptions ? Pour al-Sadr, ce n’est pas dans l’ordre d’exposition des règles fondamentales qu’il faudrait rechercher le lien de solidarité qui les unit : c’est la vie sociale elle-même qui manifeste la convergence et l’entrecroisement des prescriptions islamiques en montrant comment s’articulent, par exemple, les domaines économique et politique par l’intermédiaire a) de la politique financière, b) du régime politique et c) des relations internationales. Ainsi, ce n’est pas dans la définition de l’usure que l’on trouvera la notion d’Etat : c’est la mise en rapport de la règle dogmatique et des lois qui régissent les sociétés qui nous permet de comprendre
le lien entre la Doctrine économique et la politique financière de l’Etat, au point que celui-ci permet de considérer sa politique financière comme une partie du programme de la Doctrine économique de l’Islam.106
C’est encore cette corrélation qui éclaire
le lien entre l’Economie islamique et le régime politique en Islam. Car la séparation entre les deux conduit à une erreur dans l’étude. En effet, l’autorité gouvernante a de larges pouvoirs économiques ainsi que de grandes propriétés dont elle dispose à sa guise et selon son appréciation. Ces pouvoirs et propriétés doivent être toujours étudiés en même temps que l’autorité en Islam, ainsi que les garanties que celui-ci exige quant à l’intégrité et à la droiture du détenteur de l’autorité […]. C’est à la lumière de ces garanties que nous pouvons étudier la place de l’Etat dans la Doctrine économique et croire à la juste nécessité de conférer à ce dernier les pouvoirs et les droits que lui prescrit l’Islam.107
Enfin, c’est elle qui manifeste
le lien entre certains statuts de la propriété privée dans l’Economie islamique et les statuts du Jihâd qui régissent les relations des Musulmans avec les non-musulmans pendant la guerre.108
Pour al-Sadr, on peut répéter la même approche pour toutes les dimensions de la vie sociale, dont les interactions constituent la manifestation de l’unité organique des prescriptions du dogme. Les exemples précédents illustrent le fait que la prise en compte des facteurs macroéconomiques résulte nécessairement de la compréhension organique des énoncés dogmatiques ; pour al-Sadr, la corrélation des approches micro- et macroéconomiques au sein de l'économie islamique n’est pas seulement le fruit d’une approche adéquate de l’économie : elle découle d’une approche de l’Islam respectant le principe du
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