Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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Tawhid.

A la frontière de la macro- et de la microéconomie, il faut souligner l’importance des corrélations qui existent entre les domaines économique et juridique ; pour al-Sadr, s’il est impossible de considérer l’économie sans intégrer le rôle de la loi, il est tout aussi illégitime de considérer les prescriptions juridiques de l’islam sans les mettre en rapport avec les conditions économiques auxquelles elles renvoient. Ainsi, de même que la séparation des prescriptions relatives au statut des prisonniers de guerre pourrait mener à une compréhension erronée (esclavagiste) de la doctrine, la dissociation de la réglementation pénale et de ses conditions socio-économiques conduit à faire de l’Islam une religion injuste. Pour prendre l’exemple — polémique — de l’amputation de la main infligée au voleur, cette sanction perd sa légitimité dans un milieu (capitaliste) « où un grand nombre de membres de la société sont laissés à la merci du sort et dans les difficultés de la lutte pour la survie. »109 Toute réglementation juridique renvoie à des caractéristiques, notamment économiques, du contexte social, caractéristiques qui lui donnent son sens et délimitent son champ d’application légitime. Faire abstraction de ces conditions n’est pas faire preuve de rigueur intransigeante, mais au contraire de négligence dans la lecture que l’on effectue du Coran et des hadiths.

Enfin, concernant le domaine microéconomique, on doit souligner qu’une fois encore c’est la mise en rapport des règles dogmatiques et de la vie sociale qui manifeste les liens qui relient les prescriptions économiques à la croyance, « source de l’approvisionnement spirituel de la Doctrine », ou encore aux « sentiments et passions que l’Islam diffuse » au sein du milieu social, lesquels « jouent un rôle important dans l’adaptation de la vie économique et soutiennent la Doctrine dans les buts qu’elle poursuit. »110

Cette prise en compte des paramètres « psychologiques » est tout aussi importante en ce qui concerne la weltanschauung, la représentation du monde promue par l’islam. Car cette conception philosophique est le cadre au sein duquel prennent sens les concepts fondamentaux de l’économie islamique. Si pour al-Sadr, qui s’oppose ici à Ibn Khaldûn, il existe bien une définition islamique de la propriété, c’est dans la mesure où cette définition elle-même découle de la manière dont est appréhendée la place de l’homme dans l’Univers ; le caractère subordonné des individus à un ordre qui leur est supérieur est en effet, nous le verrons, ce qui justifie que la propriété privée ne puisse jamais être considérée comme un droit absolu.
L’attachement de l’Economie islamique aux conceptions islamiques de l’univers et de la vie, et sa façon d’interpréter les choses, tels que la conception islamique de la propriété privée et du gain. […] Il est naturel que cette conception islamique de la propriété laisse une trace dans la façon de jouir du droit de la propriété privée et de sa limitation, conformément à son cadre islamique. De même, il est naturel que le domaine économique soit affecté lui aussi par la conception islamique du gain et par le degré que détermine la profondeur et la concentration de la conception ; et par conséquent, celle-ci influe sur le cours de l’Economie islamique pendant son application. L’Economie islamique doit donc être étudiée à travers ces données, et il n’est pas permis de l’isoler de l’influence de différentes conceptions à travers l’application.111
Ici encore, la prise en compte des paramètres psychologiques dans la construction microéconomique de l’économie islamique ne se fonde donc pas seulement sur une conception de l’économie fondée sur un rejet épistémologique de l’homo œconomicus : elle découle directement de son caractère religieux et de la nature de l’Islam. Si le réductionnisme mathématique est, pour al-Sadr, épistémologiquement inadéquat à toute théorie économique, il est par définition incompatible avec le projet de construction d’une économie islamique.

Dans la mesure où le jeu et l’influence des paramètres macroéconomiques de type politique ou juridique, pas plus que ceux des paramètres microéconomiques de type psychologiques (croyance, sentiments, conception philosophique du monde), ne peuvent être déterminés a priori, on doit admettre que la construction théorique de l’économie islamique ne pourra s’effectuer qu’en corrélation avec l’étude d’une réalité sociale concrète. Quelle est donc la réalité sociale qui peut servir de support à la compréhension organique des prescriptions doctrinales, et à l’élaboration d’une Economie politique déterminant un ensemble d’applications concrètes ? Dans la mesure où certains traits de la réalité sociale sont communs à l’ensemble des sociétés humaines, il va de soi que l’économie islamique ne saurait faire l’économie du savoir sociologique et psychologique obtenu par l’observation des sociétés en général ; mais dans la mesure où certaines caractéristiques du terrain d’application de la doctrine islamique requièrent l’adoption et le respect des principes issus de la Sunnah, il est également nécessaire que le sens des prescriptions dogmatiques soit appréhendé à travers leur application au sein d’une société de type islamique. C’est cette exigence qui fonde, pour al-Sadr, la nécessité d’un examen de l’application des principes islamiques relatifs à l’économie au sein de la société médinoise.
2. La logique de la découverte : le statut du recours à la société médinoise
Ces raisons du recours à l’étude de la société du Prophète sont capitales, car ce sont elles qui lui donnent sens. Loin de constituer un appel à un mimétisme radical, fondé sur l’imitation parfaite — mais aveugle — d’un modèle passé, l’analyse que mène al-Sadr de la société médinoise sert en réalité le projet opposé : c’est précisément pour comprendre la manière dont les principes intemporels de l’islam doivent être appliqués à un cadre sociétal changeant que l’étude de cette société est nécessaire. Comprendre la manière dont les prescriptions dogmatiques ont été appliquées dans un contexte historique déterminé, c’est apprendre la méthode qui nous permettra d’appliquer ces mêmes prescriptions au sein du monde contemporain. En ce sens, nous retrouvons ici encore la démarche fondatrice du « renouveau musulman » : le retour aux fondamentaux, aux salafs et au modèle que constitue la société médinoise constitue la condition d’un renouvellement non mimétique de la pratique islamique.

Le problème est alors de savoir ce qui, dans le Coran et les hadiths, appartient au domaine du dogme strict (comme l’interdiction de l’usure), valable de façon inconditionnelle et intemporelle, et ce qui appartient au registre de l’application propre à un contexte déterminé. Pour al-Sadr, la résolution de ce problème s’appuie sur un double travail de différenciation : d’une part, il faut dégager les différents seuils par lesquels s’articulent principe dogmatique et réalité empirique ; il serait tout à fait erroné de concevoir l’application concrète de la doctrine islamique comme la simple mise en relation d’un cadre dogmatique et d’une situation particulière. De même que le droit ne repose pas sur la corrélation immédiate d’un système de valeurs et d’une situation concrète, mais exige notamment la médiation d’un Code civil, l’application de la doctrine islamique exige la différenciation de la doctrine, des statuts, des concepts et des applications. D’autre part, l’économiste musulman doit dissocier ce qui appartient à la parole du Prophète en tant que Messager, et ce qui appartient à sa parole et son action en tant que Tuteur (gouvernant légal).

Ce second point est fondamental aux yeux d’al-Sadr, car confondre les dimensions prophétiques et tutoriales du Prophète, c’est justifier l’imitation pure et simple de tous ses comportements, la copie indifférenciée des applications qu’il a données de la Charî’ah. Si le Prophète est Messager en toutes ses actions, alors celles-ci ont toutes un caractère de validité absolue, indépendante du contexte historique ; ainsi, ceux qui procèdent à semblable confusion
supposent dès le début qu'ils trouvent dans tout texte un jugement canonique général, et regardent toujours le Saint Prophète, à travers les textes, comme un instrument de communication de jugements généraux, et négligent son rôle positif en qualité de Tuteur.112
En revanche, si l’on comprend que le prophète est tour à tour Messager et Tuteur, alors nous trouvons un merveilleux champ d’observation pour analyser la façon dont il convient d’appliquer les prescriptions issues de la Révélation. Loin de contredire l’infaillibilité du Prophète, cette différenciation la suppose : car c’est précisément en tant que Tuteur infaillible que le Prophète peut nous permettre d’observer et d’analyser un modèle « impeccable » d’application de la Loi islamique. En ce sens, différencier le Tuteur du Messager, c’est se donner la possibilité de saisir au sein d’une réalité vivante la manière dont le dogme s’articule de manière organique et parfaite à un contexte historique déterminé.

Le Prophète, en tant que Messager, énonce ainsi des « interdictions » dont la validité est générale et absolue ; en tant que Tuteur, il énonce des « décrets » qui en constituent l’application au sein d’une situation sociale particulière. Comme nous l’avons dit précédemment, la prohibition de l’usure est bien une interdiction qu’aucun Etat ne pourra remettre en cause ; cela ne signifie pas pour al-Sadr qu’un Etat « islamique » devrait, aussitôt constitué, interdire l’usure sous toutes ses formes sans travailler au préalable à satisfaire au sein de la société les autres prescriptions islamiques auxquelles cette interdiction est liée, et qui lui donnent son sens et son efficacité. Al-Sadr nous rappelle ainsi que le Prophète lui-même n’a pas interdit l’usure en général de façon soudaine, mais de manière graduelle et progressive. Néanmoins, le fait que cette interdiction ait été énoncée par le Prophète en tant que Messager implique que tout Etat « islamique » se doit de travailler à la disparition totale de l’usure, tout riba résiduel étant le signe d’une tâche inaccomplie.

En revanche, l’interdiction portant sur (l’interdiction de) l’utilisation du surplus de l’eau doit être considérée comme un décret, c'est-à-dire comme une règle énoncée par le Prophète en tant que Tuteur dans une situation particulière.
Il est évident pour les faqîh113 que le fait d’empêcher l’utilisation […] du surplus de l’eau, n’est pas prohibé d’une manière générale dans la sainte Charî’ah. A la lumière de quoi nous comprenons que l’interdiction faite par le Saint Prophète (Ç) aux gens de Médine […] d’empêcher l’utilisation du surplus de l’eau n’a pas été prononcée en sa qualité de Messager chargé de communiquer les « statuts légaux »114 généraux, mais en sa qualité de Tuteur, responsable de l’organisation de la vie économique de la société et de son orientation qui ne s’oppose pas à l’intérêt général qu’il apprécie lui-même.115
Ce que le Prophète a énoncé en tant que Tuteur peut être modifié par un autre Tuteur si les conditions sociales qui donnaient sens à l’énoncé se trouvent modifiées : nous ne sommes plus dans le registre du dogme, des statuts islamiques, mais dans celui de leur application au sein d’un contexte déterminé. Et l’on doit noter que, pour al-Sadr, c’est précisément la permanence des principes de l’islam, corrélée à la variabilité historique des contextes, qui justifie le principe de supervision par le Tuteur de l’activité économique générale au sein de la société islamique.
Il était nécessaire pour l'Islam de poser ce principe afin de garantir à la longue la réalisation de ses idéaux et de ses conceptions de la justice sociale. Car les exigences de la justice sociale à laquelle appelle l'Islam diffèrent selon les circonstances économiques de la société et les situations matérielles qu'elle traverse. Ainsi, une activité donnée pourrait être nuisible à la société et à son entité à un certain moment historique, et non pas à un autre. Aussi ne peut-on pas en expliciter les détails dans des formules constitutionnelles constantes. Le seul moyen possible est de permettre au Tuteur d'exercer sa fonction en sa qualité d'autorité chargée de surveiller, orienter et limiter les libertés afin que leur exercice légal soit conforme à l'idéal islamique de la société.116
Pour al-Sadr, la corrélation des prescriptions dogmatiques et des applications particulières n’a pas seulement pour fonction de nous expliquer les règles qui président à l’application d’une prescription dont on connaîtrait le sens. Ce sont les applications de la règle qui nous permettent de saisir le sens de la prescription elle-même : l’application dévoile le sens de l’énoncé. En ce sens, l’étude des applications particulières d’une règle est un travail exégétique : analyser la jurisprudence que constituent les hadiths du Prophète en tant que Tuteur, c’est donner accès à l’intention sémantique dont l’énoncé dogmatique est l’expression. Pour al-Sadr, aucun énoncé n’est en soi univoque : tout énoncé du langage admet, en tant qu’énoncé, une pluralité d’interprétations. Cela ne signifie pas que le Coran lui-même soit doté de sens multiples : il n’existe qu’un seul sens authentique, ce qui implique qu’il n’existe qu’une seule doctrine économique islamique légitime.
Nous croyons à une seule Doctrine économique sur laquelle sont fondés les statuts existants de la Charî'ah.117
Mais l’unicité du sens n’implique pas l’univocité des énoncés, et c’est pourquoi la quête du sens des versets coraniques se doit de passer par l’étude des applications particulières des prescriptions du dogme : d’une part, l’interprétation du sens d’une prescription doit être compatible avec chacune des décisions du Tuteur en lesquelles cette prescription s’est trouvée appliquée ; d’autre part, l’unité organique des applications multiples révèle l’unicité sémantique de la règle. Trouver le sens de la règle, c’est alors dégager les isomorphismes que manifestent les applications, pour déterminer l’interprétation compatible avec chacune d’entre elles. Sans préjuger des liens que la pensée de al-Sadr entretient avec les lectures qu’il a effectuées dans le cadre de ses recherches épistémologiques, on doit souligner ici que sa méthodologie implique une conception du sens et du langage fort proche de celles que l’on trouve dans le courant dit « analytique » de la philosophie occidentale. Ce que al-Sadr nomme « logique de la découverte » repose en effet sur une approche du sens et de la signification des énoncés que n’eût pas démentie Wittgenstein, pour lequel le sens d’une règle devait être appréhendé à partir de ce que toutes ses applications ont en commun. Pour al-Sadr, on doit certes « interpréter la loi en fonction du contexte », c'est-à-dire trouver ce qui constitue, au sein d’une situation particulière, l’application de la loi qui en respecte le sens, mais on doit aussi « trouver la loi dans ses applications », c'est-à-dire dégager la prescription doctrinale à partir de la confrontation des décisions concrètes.
Lorsque nous voulons connaître une bonne partie du contenu de la Doctrine économique à laquelle croit l'Islam, nous sommes obligés naturellement de suivre des traces et de découvrir la Doctrine indirectement, par l'intermédiaire de ses aspects réfléchis dans les briques supérieures de la citadelle islamique, étant donné que nous ne pouvons en trouver une formule précise dans les sources de l'Islam de la même façon que nous l'avons trouvée chez Adam Smith.118
Corrélation des applications et corrélation des prescriptions dogmatiques vont de pair : c’est dans l’harmonie des applications que se traduit l’unité organique des prescriptions dogmatiques en matière d’économie ; mettre en rapport les applications, c’est découvrir le
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