Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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système que forment l’ensemble des énoncés dogmatiques. Et c’est ce système qui constitue la structure de la Doctrine économique islamique.

C’est bien à un renversement de la démarche hypothético-déductive que procède ici al-Sadr : l’économiste ne procède plus à partir d’un ensemble d’axiomes dont il déduit les lois et leurs applications : il part des applications pour reconstituer la Doctrine, elle-même fondée sur le rapport harmonique des énoncés dogmatiques. Ce n’est qu’une fois la Doctrine reconstituée que l’économiste pourra redescendre vers la réalité empirique de son temps pour formuler des règles et indiquer les décisions qui en constituent l’application.
C'est pourquoi l'opération de la découverte doit suivre une voie opposée à celle suivie par l'opération de la formation : […] elle débute par le rassemblement et la coordination des traces, pour aboutir à une image précise de la doctrine, au lieu de commencer par la mise au point de la doctrine pour déboucher sur la ramification des traces.

C'est exactement notre attitude, dans l'opération de découverte que nous effectuons, vis-à-vis de l'Economie islamique — ou plus exactement d'une grande partie de cette Economie, car certains aspects de la Doctrine économique en Islam peuvent être déduits directement des textes — car il est difficile d'obtenir directement à partir des textes certaines autres théories et pensées essentielles qui composent la Doctrine économique, et il nous faut les saisir indirectement, c'est-à-dire à partir des briques supérieures de la citadelle islamique, et à la lueur des statuts par lesquels l'Islam a organisé les contrats et les droits.119
En ce sens, on peut dire que la méthodologie économique promue par al-Sadr est à la fois — et tour à tour — exégétique et herméneutique. Herméneutique, cette démarche l’est d’abord au sens philosophique : en ce qui concerne les faits et gestes du Prophète en tant que Tuteur, elle constitue une quête du sens de ses paroles et de l’intention qui préside à l’accomplissement de ses actes, quête fondée sur la mise en lumière de l’unité organique des faits et des énoncés dont témoignent les hadiths.

Elle est par conséquent exégétique, puisque cette recherche nous mène à l’élucidation du sens qu’il convient de donner aux énoncés dogmatiques, à l’interprétation adéquate de la Parole qui fut celle du Prophète en tant que Messager. Elle est enfin herméneutique au sens religieux, puisque cette saisie du sens des énoncés dogmatiques nous permet d’en déterminer les applications légitimes au sein du monde contemporain, guidant le jugement du Tuteur d’aujourd’hui.
3. Littéralisme et mimétisme
On voit donc ici comment, pour al-Sadr, le recours aux applications propres à la société médinoise s’oppose à toute velléité d’imitation pure et simple de son système économique, de même qu’elle s’oppose à l’application irréfléchie des prescriptions coraniques : si l’étude des applications particulières nous éloigne d’une lecture littérale des prescriptions, qui s’écarte de leur sens véritable en faisant abstraction de leur rapport au sein de la Doctrine, cette saisie du sens nous éloigne en retour des tentations mimétiques visant à répéter aujourd’hui les applications d’hier. Car si les applications médinoises expriment la loi, elles ne l’épuisent pas, de même qu’aucun contexte historique n’épuise la totalité des situations humaines. Plus encore, l’inscription historique des ces applications implique qu’interviennent, parmi les motifs qui les ont justifiées, des paramètres sociaux dont l’évolution interdit de les considérer comme des applications valides au sein du monde contemporain.
L'application d'un texte législatif dans une circonstance donnée pourrait ne pas refléter le vaste contenu de ce texte, ni restituer complètement sa signification sociale. […] L'origine de cette différence incomberait à l'effet trompeur de l'application sur les sens de la découverte de l'opérateur du fait que l'application serait liée à des conditions objectives particulières.120

Ainsi, l’économiste qui chercherait à extraire les applications particulières de leur contexte pourrait parvenir à des conclusions erronées, en supposant ainsi que l’évolution des paramètres socio-économiques n’a aucun impact sur le caractère approprié de l’application elle-même. Or, comme nous l’avons vu, si pour al-Sadr le contexte de production ne peut jamais déterminer les règles de distribution, il n’en reste pas moins que l’évolution de ce contexte peut mettre au jour des contradictions qui exigent d’approfondir et d’élargir le champ des règles doctrinales de la distribution. Pour le dire en termes simples, l’application d’une règle dans un contexte ne traduit pas ce qui, dans la règle, répond à des problèmes qui dans ce contexte ne se posent pas — encore. C’est précisément ce que tendra à oublier l’économiste qui se focalisera sur les applications de la Doctrine islamique au sein de la société médinoise.
Pour l'opérateur qui veut connaître la nature de l'Economie islamique à travers l'application, celle-ci pourrait lui inspirer que l'Economie islamique autorise la propriété privée et l'activité individuelle libérale, comme l'ont affirmé — très franchement — certains penseurs musulmans lorsqu'ils ont cru constater que certains parmi ceux qui avaient vécu l'expérience de l'Economie islamique étaient libres d'agir à leur guise, qu'ils ne se sentaient l'objet d'aucune pression ni d'aucune limitation, et qu'ils jouissaient du droit de s'approprier toute richesse naturelle dont ils avaient l'occasion de s'emparer, ainsi que du droit de son exploitation et d'y agir à leur guise, et que le capitalisme n'est autre que ce débridement libre que les membres de la société islamique connaissaient dans leur vie économique.121
Il n’y a certes pas lieu de réglementer une activité au sein d’un contexte dont les caractéristiques impliquent que les modalités d’exercice de cette activité ne peuvent s’avérer néfastes. Les applications de la doctrine ne feront donc pas apparaître, dans ce contexte, les limites que la doctrine elle-même imposerait à cette activité dans un contexte au sein duquel certaines de ces modalités s’avéreraient contraires aux principes doctrinaux. Or c’est précisément ce qui se produit concernant l’utilisation privée des ressources naturelles ; au temps de la société médinoise, les techniques de production ne permettaient pas à l’individu d’utiliser ces ressources d’une façon telle que l’accès s’en trouve interdit aux autres membres du corps social :
Il faut savoir que si l'homme de l'époque de l'application avait l'impression de jouir de la liberté du travail et de l'exploitation, et même d'utiliser les gisements de sel et de pétrole, par exemple, c'était tout simplement parce qu'il ne pouvait pas souvent — en raison des conditions de la nature et du niveau bas et de la qualité primitive de ses moyens — travailler hors des limites permises par la théorie.122
Mais tel n’est plus le cas dans les sociétés contemporaines, où l’évolution des dispositifs techniques de production a rendu possible de faire de l’appropriation privée des ressources un monopole. Tant que l’appropriation ne pouvait aboutir à une forme d’exclusivité, la propriété privée n’entrait pas en conflit avec la nature de biens collectifs des ressources. En revanche, dès lors que l’homme se trouve doté des instruments qui lui permettent d’exploiter la totalité d’un site naturel, cette appropriation, confrontée à cette nature des ressources, s’apparente à une spoliation.
Ainsi nous pouvons remarquer que c'est seulement l'homme de l'ère de la production capitaliste — lequel possède les outils nécessaires pour couper des quantités considérables de bois des forêts en une heure, et dispose dans sa bourse de suffisamment d'argent pour convaincre les ouvriers au chômage de travailler pour son compte et d'utiliser ses outils pour couper le bois, ainsi que les moyens nécessaires pour le transport de ces quantités considérables de bois coupé vers les dépôts de vente, où les attendent des marchés pressés de les absorber toutes — qui constaterait, s'il menait une existence islamique, combien la théorie de l'Islam est en contradiction avec le principe capitaliste de la liberté économique — lorsque la théorie ne l'autorise pas à fonder un projet capitaliste visant à couper du bois dans les forêts et à le vendre à des prix très élevés.123
Telle est donc la manière dont, pour al-Sadr, on peut parvenir à des conceptions fausses concernant l’économie islamique, dès lors que l’on oublie de « remonter » des applications particulières vers la doctrine : pour reprendre le parallèle philosophique esquissé précédemment, cela revient à confondre le principe wittgensteinien d’expression du sens de la règle à travers l’unité organique de ses applications, et le principe — que l’on pourrait dire carnapien — de définition de la règle par ses diverses applications. Le sens de la règle n’est pas épuisé par les applications qui en ont été effectuées : il ne fait que s’y montrer.
La théorie n'a donc pas montré tout son visage à travers l'application qu'elle a vécue, et l'individu qui avait vécu son application n'a pas vu clairement tout son visage à travers les problèmes et les opérations qu'il a vécus dans son existence.124
Résumons : la construction de la Doctrine économique islamique par al-Sadr repose donc sur un double refus ; refus, d’une part, d’une lecture littérale des injonctions coraniques, dissociées des applications qui en indiquent le sens en mettant en lumière les relations qu’elles entretiennent entre elles, avec les prescriptions portant sur les autres domaines de la vie sociale et avec les caractéristiques spécifiques de leur contexte d’application. Refus, d’autre part, d’une reproduction mimétique des applications médinoises, fondée sur une décontextualisation qui contredit l’exigence de développement et d’approfondissement du champ d’application de la Doctrine du fait, notamment, de l’évolution des modes de production.
4. L’économiste, le Tuteur et le mujtahid
Ce double refus a deux conséquences : l’une concerne le travail de l’économiste, l’autre celui du Tuteur. Concernant le premier, il implique que l’exercice de l’ijtihâd est théoriquement nécessaire pour la construction de la Doctrine islamique : les dimensions herméneutiques et exégétiques de la « logique de la découverte » découlent dans leur nécessité du fait que les lois et les concepts qui fondent la structure doctrinale de l’économie islamique ne sont pas immédiatement saisissables et/ou compréhensibles à la lecture des hadiths.
Le problème ne consiste pas seulement à rassembler des textes, car ceux-ci ne laissent pas voir, le plus souvent, leur contenu législatif ou conceptuel — le statut ou le concept — d'une façon nette et précise et de manière à ce qu'il ne subsiste de doute sur aucun des aspects de ce contenu. Au contraire, très souvent le contenu se trouve éclipsé, ou les contenus paraissent différents et discordants, auxquels cas la compréhension du texte et la découverte du contenu précis parmi l'ensemble des textes qui traitent de ce contenu deviennent une opération complexe d'ijtihâd, et ne sont guère d'une compréhension facile.125
L’économiste doit, par conséquent, être un mujtahid, un praticien actif de l’ijtihâd. Dans la mesure où la Doctrine économique islamique est une, c'est-à-dire à la fois unique et unitaire, l’exigence fondamentale à laquelle doit se soumettre le mujtahid est l’exigence de cohérence de ses interprétations ; cette exigence est d’ailleurs renforcée par le fait que, dans la mesure où la mise en rapport des énoncés fonde l’interprétation qu’il propose de la Doctrine, son interprétation d’un énoncé doit être telle qu’elle s’avère compatible avec l’interprétation qu’il propose des autres énoncés.126 Pourtant, il ne suffit pas au mujtahid de produire un ensemble cohérent d’interprétations pour considérer qu’il a su établir le sens définitif et véridique de la Doctrine. La véracité d’une enquête n’est pas déterminée par la véracité du locuteur dont elle étudie les propos : en tant que travail humain, celui du mujtahid ne peut jamais être considéré comme infaillible.
L’ijtihâd est […] une opération compliquée, qui se heurte à des doutes de tous côtés. Et quelque probable qu’en soit le résultat aux yeux du mujtahid, celui-ci n’affirme pas avec certitude son exactitude dans la réalité tant qu’il envisage la possibilité de son erreur dans la déduction de ce résultat et ce, soit à cause de l’inexactitude du texte dans la réalité — même s’il lui paraissait exact — soit à cause d’une erreur dans sa compréhension ou dans la méthode par laquelle il fait concorder ce texte avec l’ensemble des textes, ou encore à cause de sa non-assimilation d’autres textes qui comporteraient des indications sur le sujet, soit parce qu’elles lui ont échappé par distraction, soit parce qu’elles ont été altérées par l’usure des siècles.127


Le fait que al-Sadr soit un penseur chiite ne le conduit donc en rien à promouvoir l’idée d’une infaillibilité du mujtahid ; on peut même souligner la manière fort démocratique dont il suggère de répartir la probabilité d’erreur :
A la lumière de ce qui précède, il devient raisonnable ou probable qu’il se trouve chez tout mujtahid un lot d’erreurs et de choses contraires à la réalité de la Législation islamique, et il en a l’excuse, et il devient également raisonnable que la réalité de la Législation islamique concernant un certain nombre de questions qu’elle traite soit distribuée çà et là, en proportion variable, chez les mujtahid. […] Le moins que l’on puisse dire de ce lot de statuts, c’est qu’il constitue un portrait qui peut être très véridique dans sa représentation de la réalité de la Législation islamique, et dont la probabilité de véracité n’est ni plus ni moins que celle de n’importe lequel d’entre les nombreux portraits que renferme de domaine jurisprudentiel « ijtihâdite »128
Cette diversité des ijtihâd (et des représentations subséquentes de la Doctrine économique islamique) ne conduit ni à une disqualification de cet exercice (nécessaire), ni à une remise en cause de l’unicité de la Doctrine elle-même. On doit en effet considérer, selon al-Sadr, que toutes ces représentations sont islamiques de façon procédurale : dans la mesure où l’ijtihâd est un exercice méthodique autorisé par le Coran lui-même, peut être considérée comme islamiquement valide toute représentation de la Doctrine fondée sur un ijtihâd méthodologiquement correct.
L’image est considérée comme islamique tant qu’elle aura été le résultat d’un ijtihâd légalement permis, abstraction faite de sa conformité ou non à la réalité de la Doctrine économique en Islam.129
L’unité de la Doctrine islamique est donc compatible avec une double diversité : à la diversité des applications, résultant de la diversité des contextes en lesquels elles s’inscrivent, s’ajoute la diversité des représentations de la Doctrine à laquelle ces applications sont attachées. De même qu’un même socle doctrinal donne lieu à des décisions variables selon les contextes historiques, un même contexte peut justifier des décisions différentes, selon la représentation adoptée de la Doctrine islamique.

La seconde conséquence que l’on peut tirer du double refus que al-Sadr oppose au littéralisme théorique et au mimétisme pratique concerne le Tuteur. Le principe d’unité dialectique entre doctrine (intemporelle) et application (historique) implique qu’on ne peut guère trouver dans la Doctrine elle-même l’énoncé de toutes les prescriptions qu’il convient de suivre dans le détail de la vie sociale concrète. Ainsi nous avons vu que, pour al-Sadr, l’autorisation de l’appropriation privée des ressources naturelles n’était pas affirmée en tant que règle doctrinale : cette autorisation relève du Tuteur, lequel doit évaluer l’état du dispositif de production pour juger de la compatibilité de cette appropriation avec le caractère de bien public de ces ressources. De même, l’interdiction de l’interdiction d’utiliser le surplus d’eau n’est pas une règle économique générale formulée par le Prophète en sa qualité de Messager : c’est une décision circonstanciée du Tuteur déterminée par son évaluation de la situation envisagée. Ces deux exemples illustrent le fait que, pour que le Tuteur puisse adapter la Doctrine économique au contexte, il faut que la Doctrine elle-même ne lui dicte pas la totalité des prescriptions qu’il doit faire valoir. En d’autres termes, la distinction-corrélation des domaines de la Loi et du contexte exige la présence, au sein de la Doctrine, de « vides juridiques » qui en permettent le jeu.
L'idée essentielle de cette zone de vide repose sur le fait que l'Islam ne présente pas ses principes législatifs de la vie économique, en tant qu'un remède provisoire ou une organisation circonstancielle que l'Histoire rend désuets après un certain temps au profit d'une autre forme d'organisation, mais il les présente en tant qu'image théorique valable pour toutes les époques. Pour conférer à l'image cette généralité et cette globalité, il était donc nécessaire qu'elle reflète l'évolution des époques dans le cadre d'un élément mobile qui pompe dans l'image la capacité d'adaptation aux différentes circonstances.130
Zone de vide et Tuteur se répondent : c’est parce que les applications doivent épouser l’évolution du réel qu’elles ne peuvent être prescrites par la Loi immuable, c’est parce qu’elles ne peuvent être prescrites que le Tuteur est nécessaire. Le vide juridique ne vient pas de la disparition du Prophète : en tant que Messager, celui-ci a délivré la totalité du Message — lui-même total et définitif. La place que la mort du Prophète laisse inoccupée, c’est celle du Tuteur ; c’est donc à un homme d’aujourd’hui d’occuper cette place et de remplir la « zone de vide ».
Celui-ci a rempli ce vide conformément aux buts de la Charî'ah dans le domaine économique, à la lumière des circonstances dans lesquelles vivait la société islamique. Mais en effectuant l'opération du remplissage du vide, il ne l'a pas fait en sa qualité de Prophète communiquant la Législation Divine, immuable partout et à toutes les époques, en sorte que ce remplissage particulier du vide juridique par la conduite du Saint Prophète (Ç) aurait été l'expression d'une formule législative immuable, mais il l'a rempli en sa qualité de Tuteur, chargé par la Charî'ah de remplir la zone du vide selon les circonstances.131
Mais la nature même de cette tâche implique que le Tuteur soit autre chose qu’un simple garant du respect de la législation juridique en vigueur ; car celle-ci doit évoluer avec le contexte social. Il ne peut pas davantage être un simple expert dans le domaine du
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