Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








télécharger 0.93 Mb.
titreDes économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn
page13/29
date de publication29.03.2017
taille0.93 Mb.
typeDocumentos
ar.21-bal.com > économie > Documentos
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   29
fiqh classique : car il est vain de chercher dans la Charî’ah ou dans les applications antérieures la formule exacte de la règle qu’il convient de suivre dans un domaine spécifique de la vie sociale. Le Tuteur doit connaître la Loi aussi bien que le contexte social, pour trouver le décret qui constitue l’interprétation correcte de la loi dans ce contexte. En d’autres termes, le Tuteur doit lui aussi — être un mujtahid. Chez ce penseur chiite qu’est al-Sadr, la légitimité du Tuteur-mujtahid ne se fonde donc pas sur l’infaillibilité supposée d’un Ayatollah, mais sur la perfection même de l’Islam, dont Loi absolue et intemporelle est néanmoins infiniment ajustée à la multiplicité des contextes historiques.


  1. Les concepts fondamentaux de l’économie islamique et leurs implications législatives



Nous avons déjà insisté sur l’importance du cadre philosophique,  de la weltanschauung au sein de la construction de l’économie islamique. Pour al-Sadr, la nécessité de sa prise en compte découle de trois facteurs ; d’une part, comme nous l’avons vu, cette conception philosophique du monde fait partie des données psychologiques qui doivent être intégrées dans toute rationalisation des comportements individuels (et collectifs). Mais cette conception est également importante dans la mesure où elle permet à l’esprit d’appréhender le monde dans son unité et son harmonie, dans sa rationalité (qui n’équivaut pas, pour al-Sadr, à la « modélisabilité » mathématique). Pour al-Sadr, il ne saurait y avoir de divorce entre la croyance religieuse et le travail de l’esprit : l’harmonie de la Sunna, l’harmonie du monde et l’harmonie des facultés humaines sont autant de dimensions corrélées du tawhid. C’est cette exigence de saisie du monde par l’esprit qui a mené al-Sadr à rédiger ses études critiques des conceptions philosophiques arabes et occidentales, mais aussi ses travaux concernant les fondements logiques de l’induction et ses démonstrations rationnelles de l’existence de Dieu. En ce sens, l’élaboration de la weltanschauung islamique ne se juxtapose pas à la construction de la Doctrine économique : elle met en lumière la structure logique du monde au sein duquel les règles et les comportements économiques trouvent leur réalisation.

La conception philosophique islamique du monde doit donc à la fois être intégrée, en tant que paramètre, à la construction de l’économique islamique, et y être associée en tant que facteur d’élucidation du sens des principes doctrinaux. Pour al-Sadr, cette association s’effectue principalement par l’intermédiaire des concepts théoriques de l’économie islamique.
Par concept, nous entendons toute opinion ou toute conception islamique expliquant une réalité cosmique, sociale ou législative. […] Les concepts sont donc des points de vue islamiques concernant l'interprétation de l'univers et de ses phénomènes, la société et les relations qui s'établissent en son sein, ou n'importe quel statut promulgué. C'est pourquoi ils ne comprennent pas directement des statuts. 132

Tout concept théorique renvoie au cadre doctrinal au sein duquel il s’inscrit ; par conséquent, il peut nous nous aider à saisir le sens des règles dogmatique en les mettant en rapport avec le système auquel elles appartiennent.
Il y a des concepts qui jouent le rôle d'éclaircissement de certains statuts, aident à leur compréhension à partir des Textes canoniques les concernant, et à franchir les barrières qui feraient obstacle à cette compréhension.133
Mais un concept renvoie également à l’ensemble des réalités empiriques qui constituent son extension : le concept théorique constitue donc un point nodal, un seuil d’articulation de la Doctrine et des pratiques concrètes qui, en tant que tel, peut intervenir dans l’exercice d’ijtihâd par lequel on détermine l’application du statut adéquate au contexte historique. En ce sens,
certains concepts islamiques tendent à former une base sur laquelle se fonde le "comblement du vide juridique" dont se charge, de droit, le Tuteur. Les concepts islamiques jouent donc le rôle de projection de lumière sur les textes législatifs généraux, ou le rôle d'alimentation de l'Etat en réglementations économiques qui doivent remplir la zone de vide juridique.134
L’élucidation du contenu doctrinal et législatif de l’économie islamique doit donc s’appuyer sur l’examen de ses concepts fondamentaux ; c’est à cette tâche que nous consacrerons la dernière partie de notre étude de la pensée économique de Mohammed Baker al-Sadr.


  1. La propriété


Pour al-Sadr comme pour Ibn Khâldun, le concept sur lequel repose l’essentiel de la théorie économique est le concept de propriété ; le point de divergence concerne la consistance de la notion de propriété islamique. Pour Ibn Khaldûn, il n’existe qu’une seule rationalité du monde, qui peut être mise en lumière par l’expérience et l’analyse ; pour al-Sadr en revanche, toute rationalisation du monde s’opère au sein d’un paradigme doctrinal non-scientifique : chaque système doctrinal institue donc un concept de propriété spécifique. Pourtant, on doit remarquer que si al-Sadr parle de propriété islamique, il ne parle jamais de propriété capitaliste ou socialiste — sauf lorsqu’il s’agit, nous allons le voir, de montrer qu’elles sont intrinsèquement contradictoires. La raison en est que les systèmes capitaliste et socialiste reposent moins sur une définition de la propriété que sur la sacralisation d’un type de propriété : propriété privée pour le capitalisme, propriété d’Etat pour le socialisme. Nous retrouvons ici le sens alternatif que donne al-Sadr au mot d’ordre : « ni capitalisme, ni socialisme » ; il ne s’agit pas de tenter l’élaboration d’une « troisième » voie, à l’image de ce que serait par exemple la propriété « collective » du communisme. Pour al-Sadr, c’est dans la définition de la propriété qu’il faut chercher l’alternative, et non dans sa qualification.

Cette démarche apparaît d’autant plus nécessaire pour al-Sadr que ni le capitalisme, ni le socialisme ne sont parvenus à sauvegarder le caractère de principe qu’ils entendaient conférer à l’un des types de propriété. Chacun des deux systèmes s’est vu contraint, par une nécessité sociale, de ménager une place au type de propriété « adverse ».
Chacune [des deux expériences] a été contrainte d'admettre la forme de propriété de l'autre, donc de reconnaître la nécessité d'une forme de propriété opposée à celle qui constitue la règle générale chez elle après que la réalité leur a prouvé l'erreur de l'idée de la forme unique de propriété.135
Or pour al-Sadr, si le principe est contredit par une nécessité sociale, si la société elle-même exige d’abandonner partiellement ce principe, c’est que le principe est erroné. Les lois ne sont des principes que si elles ne souffrent pas d’exceptions ; dans le cas contraire, elles ne sont que des règles locales tirées de l’expérience par induction. Or même les capitalistes les plus « libéraux » n’ont jamais nié la nécessité d’une forme quelconque de propriété d’Etat (nationalisation ou actionnariat majoritaire) dans l’un ou l’autre des secteurs de la production ; aucune réalité historique n’illustre la privatisation totale des biens et des services. A l’inverse, l’expérience du socialisme soviétique illustre l’impasse à laquelle mènent les tentatives de suppression totale de la propriété privée, impasse qui justifie cette fois le recours à une forme ou une autre de propriété privée. Pour al-Sadr, ce point apparaît nettement dans l’article 7 de la Constitution Soviétique (de 1936), laquelle fait en effet simultanément apparaître une opposition et une corrélation entre propriété « socialiste » et propriété privée — laquelle ne semble donc pas être une propriété « socialiste », ce qui semble gênant au sein d’un système socialiste.
Art. 7. — Les entreprises communes dans les kolkhozes et dans les organisations coopératives avec leur cheptel vif et mort, la production fournie par les kolkhozes et les organisations coopératives, ainsi que leurs bâtiments communs constituent la propriété socialiste commune des kolkhozes et des organisations coopératives. Chaque foyer kolkhozien, outre le revenu fondamental de l'économie kolkhozienne commune, a, conformément au statut de l'artel agricole, la jouissance personnelle d'un petit terrain, attenant à la maison et, sur ce terrain il possède en propre une économie auxiliaire, une maison d'habitation, le bétail productif, la volaille et le menu matériel agricole.136
Si l’adoption de la propriété privée ou de la propriété d’Etat comme principe économique est insatisfaisante, il va de soi que l’adoption d’une propriété « mixte » l’est tout autant : si une loi de répartition peut constituer un principe, un mélange de types sociétaux ne le peut jamais.
Il est tout aussi erroné de considérer [la société islamique] comme un mélange de celle-ci ou de celle-là, car la diversité des formes principales de la propriété dans la société islamique ne signifie pas que l’Islam est un mélange des deux doctrines capitaliste et socialiste, ni qu’il a adopté un aspect de chacune d’elles.137

a. La gérance et la délégation
Pour comprendre la propriété islamique, il faut donc la comprendre en tant que concept, c'est-à-dire en tant que constituant du système doctrinal islamique. Conformément à ce que nous avons dit précédemment, une telle compréhension exige que la propriété soit ressaisie au sein de la conception philosophique du monde à laquelle elle est liée, c'est-à-dire une conception au sein de laquelle la place de l’individu est subordonnée à deux ordres qui lui sont supérieurs : l’ordre divin, et l’ordre de la communauté humaine. La propriété islamique ne peut donc pas davantage bannir la propriété individuelle qu’elle ne peut en faire l’expression d’un droit absolu ; c’est ce qu’exprime
le concept islamique de la propriété, selon lequel Allah — Qu'IL soit Exalté — a mandaté la communauté pour gérer les biens et les richesses de la nature, et a fait de la réglementation de la propriété privée un moyen dans le cadre duquel l'individu réalise les exigences de ce mandat, telles que l'exploitation et la protection des biens, et leur dépense dans l'intérêt de l'homme, étant entendu que la possession est une opération que l'individu exerce pour le compte de la communauté, et pour son propre compte dans le cadre de la communauté.138
La propriété islamique reflète la hiérarchisation des ordres (divin, communautaire, individuel) à travers la notion de délégation. Seul Dieu peut être considéré comme le propriétaire absolu des choses du monde ; mais il en a délégué la gérance à la communauté des hommes, qui se doit donc d’en assumer les tâches de préservation et d’entretien, de mise en valeur et de développement, mais aussi de partage et de répartition. La gérance s’oppose ici à la gestion par sa finalité : de même que le but de la production n’est pas, pour al-Sadr, l’accroissement quantitatif de la richesse mais la satisfaction hiérarchisée des besoins, l’essence de la gérance n’est pas d’atteindre un équilibre mathématique — de type optimum de Pareto — mais un équilibre social fondé sur une production et une distribution justes et équitables. La propriété privée n’est elle-même que le fruit d’une seconde délégation, par laquelle la communauté des hommes confie à un individu la gérance d’un ensemble de biens déterminé. Cette délégation doit être appréhendée comme une forme de mandat, dans la mesure où le légataire ne dispose de son droit de gérance que dans la mesure où il respecte les clauses qui expriment la raison d’être de la délégation. Celui qui outrepasse les limites du mandat qui lui a été confié ne trahit pas seulement la parole donnée : il est par là même destitué de son statut de mandaté ; la parole qu’il donne n’engage que lui, et non le collectif qu’il a cessé de représenter. Il en va de même pour la propriété : celui dont la gérance va à l’encontre de la finalité même de la délégation n’est pas seulement un « mauvais » gérant : il perd son droit à la gérance ; il peut maintenir par la force sa possession du bien envisagé — mais il n’en est plus propriétaire.

En tant que concept, la propriété peut ainsi jouer son rôle d’élucidation des statuts islamiques relatifs à l’économie ; pour al-Sadr, le concept de propriété islamique éclaire le sens des prescriptions dogmatiques impliquant des restrictions des droits que l’individu possède sur le bien qu’il détient.
Ainsi, le premier concept que nous venons de mentionner, relatif à la propriété privée, prépare la mentalité islamique et la rend apte à percevoir les Textes canoniques limitant le pouvoir du propriétaire selon les exigences de l'intérêt général de la communauté. Car, selon ledit concept, la propriété est une fonction sociale attribuée par le Législateur à l'individu pour qu'il participe à la charge de gérance qu'Allah a attribuée à l'homme sur cette terre, et non pas un droit personnel n'admettant ni restriction ni exception, et il est donc naturel que la propriété soit soumise aux exigences de cette gérance. Dès lors, il est facile, à la lumière des stipulations de cette conception, d'accepter les textes limitant le pouvoir du propriétaire et autorisant même dans certains cas le recours à l'expropriation, tels que les textes islamiques relatifs à la terre et stipulant que si le propriétaire d'une terre n'exploite pas celle-ci et n'en prend pas soin — conformément aux exigences de la gérance — il sera déchu de son droit sur elle et exproprié, et qu'elle sera donnée à un tiers.139
De la même façon, le concept de propriété peut éclairer la voie du Tuteur en lui indiquant les contextes dans lesquels il peut ou non instituer des limitations de la propriété privée qui n’apparaissent pas dans la charî’ah — ainsi que l’a fait le Prophète concernant l’utilisation du surplus de l’eau.

La question qui se pose alors est de savoir comment — selon quels critères — l’on décide du fait que l’individu peut, ou non, être doté ou privé d’un droit de propriété. En effet, si la « bonne gérance » n’est évaluée que sur la base des critères généraux de justice et d’équité, il existe un danger réel que l’individu soit arbitrairement spolié de son bien par un Etat convaincu de sa plus grande efficacité en la matière. Ce danger n’a rien d’abstrait pour al-Sadr ; bien au contraire, il est immédiatement lié aux raisons pour lesquelles la propriété d’Etat n’apparaît pas comme un substitut valable à la gérance collective. Si la propriété islamique est liée à la représentation islamique du monde, c’est aussi parce qu’elle liée aux conceptions de l’homme et de l’Etat qui s’y trouvent inscrites. Car ce sont ces deux conceptions qui interdisent d’abord de faire de l’Etat un propriétaire universel ; à cet égard, le capitalisme d’Etat de l’Union soviétique apparaît à al-Sadr comme un remède pire que le mal « libéral » qu’il prétendait guérir.

Pour al-Sadr, la nature de l’homme est ainsi faite qu’il ne peut adopter un comportement déterminé que s’il y trouve un intérêt ; il ne s’agit pas là d’une donnée propre aux sociétés capitalistes, qui auraient fait de l’individu un être égoïste constamment préoccupé de son propre bien-être. L’amour de soi, qui fait de l’intérêt individuel un motif (et un moteur) fondamental de l’agir humain, est bien une donnée naturelle pour al-Sadr. A ce titre, il est totalement illusoire de vouloir l’éradiquer. Ce caractère naturel de l’amour de soi est une donnée constante de la pensée de al-Sadr, et elle traverse aussi bien l’Iqtisadunna que la Falsafatuna : la divergence entre l’intérêt privé et l’intérêt général est bien le problème social fondamental pour al-Sadr ; mais on ne pourrait le résoudre par la suppression de la recherche du premier qu’en abolissant l’amour de soi lui-même — ce qui est impossible.
De tout ce qui précède on peut conclure que la motivation personnelle est provocatrice du problème social, et que cette motivation est originelle chez l'homme, car elle émane de son amour de soi.140
Pour al-Sadr, l’éducation a certes pour fonction d’instruire et de former l’individu dans les domaines de la connaissance
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   29

similaire:

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconCroissance et transformations sectorielles : d’une économie post-industrielle...
«sociologique», rôle accru de l’Etat, rôle moteur des services collectifs. Ce thème sera repris au tournant du xxème siècle à travers...

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconAvec ses 26 000 visiteurs et 280 exposants, l’unique Foire forestière...
«L’économie forestière suisse est une branche moderne exposée au rude climat de l’économie mondialisée, c’est pourquoi IL est si...

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconLa question est peut-être plus de l’incompatibilité du capitalisme...
«l’esprit du capitalisme» avec certaines doctrines religieuses que l’économie proprement dite qui est comme l’échange accepté de...

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconAu cours des dix dernieres annees, I'economie tunisienne est devenueplus

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn icon1. Qu’est-ce que l’économie ?

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconÉconomie : le modèle de Montpellier

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconEconomie et sciences sociales

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconL’économie est l’étude de la distribution des ressources rares (monnaie...

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconLittérature économique. Le mot «économie»

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconLa Nouvelle Economie et les métiers de l'Internet








Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
ar.21-bal.com