Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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et de l’éthique : mais si cette formation s’apparente parfois à une transformation, elle n’est jamais de l’ordre de la métamorphose. En cela, l’homme musulman que al-Sadr appelle de ses vœux reste nettement plus humain que « l’homme nouveau » d’un Che Guevara, et l’on peut sans présomption dire que pour al-Sadr, le recours forcé — et déçu — opéré par l’Argentin aux « incitations matérielles » dans la production pourrait aussi bien être considéré comme un échec empirique que comme un désaveu théorique.141 Vouloir soumettre l’amour de soi à l’altruisme social n’est pas un projet réaliste pour al-Sadr ; or, comme il ne cesse d’y insister, l’économie islamique est une constriction doctrinale « réaliste ».

On ne peut donc attendre de l’Etat qu’il extirpe des motivations humaines la recherche de l’intérêt individuel ; non seulement cette tâche est impossible à effectuer, mais de plus, même si elle était possible — ce n’est pas l’Etat qui pourrait la mener à bien.
Nous ne pouvons pas attendre d’un appareil social tel que l’appareil gouvernemental, qu’il donne un coup de frein définitif aux motivations personnelles, un tel appareil étant l’émanation de la société elle-même.142
Par-delà les accents marxistes de cette affirmation, c’est le refus de toute « transcendance » de l’Etat qu’il faut souligner ici ; en d’autres termes, la conception de l’Etat est chez al-Sadr moins marxiste que nominaliste. Le refus de la « transcendance » de l’Etat ne doit pas d’abord être lu à la lumière du rôle déterminant des rapports de classes, mais à partir de l’idée, commune à l’écrasante majorité des penseurs musulmans, selon laquelle « l’Etat » — n’existe pas. Ce qui existe, ce sont des lois et des actifs, des bâtiments administratifs et des prisons, des forces de police et des armées, des fonctionnaires et des gouvernants. On peut certes résumer l’ensemble de ces institutions sous le terme d’« Etat », mais on ne peut substantialiser l’Etat, c'est-à-dire lui donner l’épaisseur phénoménologique d’un être social dont l’intérêt privé serait l’intérêt de la société tout entière.143 Quelle que soit l’importance que le penseur chiite reconnaît au Tuteur, jamais il ne fait de ce Tuteur un être dont le désintéressement, la probité et le savoir absolus justifieraient qu’on lui confie la gérance de la totalité des biens. Les gouvernants, pour al-Sadr, sont des humains, et tous les humains comptent au nombre de leurs motivations personnelles — l’amour de soi. Il n’existe pas de différence qualitative entre l’amour de soi du gouvernant et celui des gouvernés, et par conséquent la nature du premier ne peut guère constituer la solution aux problèmes posés par la nature des seconds. Bref : la nationalisation des richesses ne résout en rien le problème social.
When the state nationalizes the whole wealth and eliminates private ownership, the wealth of the nation is handed to the same state organization which consists of a group adopting the same materialistic notions of life and imposing on people the priority of personal interests, by virtue of the judgement of the instinct of self-love which denounces a human being's renunciation of personal pleasure or interest without any compensation.144
C’est ce qui explique que, alors même que al-Sadr dote son Tuteur de pouvoirs législatifs et exécutifs importants — le pouvoir proprement législatif se légitimant, nous l’avons vu, par la « zone de vide » garantissant l’application de la Loi islamique dans des contextes fluctuants — il reste par ailleurs un adversaire convaincu de l’Etat « gestionnaire » de biens et services. Ce paradoxe apparent s’éclaire à la lumière des textes de deux autres penseurs chiites (iraniens) contemporains de al-Sadr, auteurs d’une « Philosophie de l’Islam » dont la partie économique renvoie très explicitement aux idées de al-Sadr : Muhammad Hussayni Behechti et Jawâd Bâhonar. Pour ces deux auteurs, l’Etat peut — et doit — aider à l’encadrement et au financement de grands projets (industriels, agricoles, etc.) à vocation sociale ; mais cet encadrement ne doit pas faire de l’Etat un entrepreneur. Cette dissociation de la régulation et de la gestion économiques ne s’oppose pas à la constitution de vastes fonds permettant le financement des grands projets ; elle s’oppose en revanche au fait de laisser au grands capitalistes le soin de constituer ces fonds.
En effet, il est vrai que la réalisation de vastes projets industriels et agricoles, ainsi que les progrès scientifiques et technologiques dans les domaines de l'industrie et de l'agriculture exigent des investissements considérables. Mais […] de grands fonds peuvent être constitués de capitaux provenant de petits capitalistes, réunis dans des sociétés par actions ou des sociétés coopératives, dont les capitaux seront investis dans les projets de développement. On n'a pas besoin de demander l'aide de grands capitalistes ou d'usuriers.145
La constitution de ces organismes n’exige pas non plus que l’intéressement des épargnants se fasse sous la forme du prêt usuraire ; pour Behechti et Bâhonar, la rémunération du capital doit se faire sous la forme de prises de bénéfices issus de la rentabilité des projets au sein desquels les capitaux ont été investis. C’est précisément ce mécanisme qui permet d’entraver les déséquilibres provenant de la concentration des capitaux entre quelques financeurs privés, qui utilisent leur situation oligopolistique sur le marché monétaire pour extorquer une plus-value usuraire garantie.
Le profit de telles sociétés, si profit il y a, sera distribué entre un grand nombre d'individus, ce qui assure une certaine justice sociale et prévient la concentration des richesses entre les mains d'un nombre limité de capitalistes préoccupés de satisfaire leur soif de plaisirs.146
La tâche de l’Etat est donc avant tout d’orienter le financement vers des projets d’intérêt social, qu’il doit sélectionner et superviser avec une probité que tend à garantir le fait que les capitaux investis ne lui appartiennent pas. Contrairement aux grands capitalistes, soucieux de ne prêter qu’à ceux qui peuvent souscrire des emprunts garantis à taux élevés (c'est-à-dire aux nantis), l’Etat peut orienter les capitaux des banques publiques vers des projets dont la rentabilité est avant tout une rentabilité sociale.
Et étant donné qu'un bon gouvernement représente la nation, l'investissement qu'il fait sera naturellement utilisé au mieux de l'intérêt de la nation.147
Cette intervention de l’Etat s’apparente si peu à une nationalisation des entreprises que Behechti et Bâhonar soutiennent l’idée d’une privatisation de la plupart des secteurs dispensateurs de services sociaux.148 Pour ces auteurs, ce ne sont pas seulement les monopoles financiers qui sont préjudiciables à l’équilibre social. Si l’efficacité économique n’est pas le but ultime de la gérance, elle fait néanmoins partie de ses conditions de possibilité ; or pour Behechti et Bâhonar, qui suivent ici les enseignements des théoriciens libéraux, la concurrence est une garantie d’efficacité.
On pourrait objecter que les gouvernements ne sont pas de bons commerçants ni de bons employeurs, et que pour cette raison, il vaut mieux qu'ils laissent la gestion des affaires économiques et même les autres secteurs du développement, comme l'éducation, la santé, la reconstruction et le développement, aux mains du secteur privé, soumis à la loi de la libre concurrence. Les gouvernements doivent s'abstenir de s'impliquer directement dans de telles activités.149
Le Tuteur n’est pas un patron ; en ce sens, rien n’est plus éloigné de l’Economie politique islamique que la nationalisation complète du secteur de la production des biens et des services. Pour al-Sadr comme pour ses homologues iraniens, le socialisme aboutit à un capitalisme d’Etat qui, en tant que tel, ne peut guère endiguer les méfaits du capitalisme marchand. Plus encore, ce capitalisme « socialiste » est parfois présenté par al-Sadr comme le produit d’une double dérégulation, dans la mesure où, aux entorses (de type capitalistes) subies par les droits des travailleurs au nom de la productivité s’ajoute la suppression des mécanismes de régulation propres aux économies de marché fondées sur le principe de la libre concurrence. En ce sens, le capitalisme d’Etat risque fort pour al-Sadr de mener, à moyen terme, à ce monstre économique que constitue un capitalisme rentier d’Etat ! Encore une fois,
Unifying the capitalistic wealth, be it small or large, into one large unit of wealth whose management is handed to the state […] does not alleviate this danger. Rather, it makes all people employees of one and the same company, and ties their lives and dignity to the directors and owners of that company.150
Comment dès lors donner une représentation rationnelle de l’Etat dans l’économie, évitant à la fois les écueils d’un libéralisme usuraire aboutissant à la domination économique et sociale des grands capitalistes, et ceux d’un socialisme étatique à la mode soviétique ? Ici encore, la clé doit être recherchée dans l’harmonie des prescriptions dogmatiques (l’interdiction du riba), des finalités de l’économie islamique (justice et équilibre social), de la conception philosophique du monde (l’amour de soi est un constituant de la nature humaine) et des techniques économiques concrètes (fondées sur un rejet de l’intérêt usuraire au profit de la participation aux résultats de l’investissement). Ainsi, la façon la plus simple de concevoir le rôle économique de l’Etat chez Behechti et Bânhonar est d’en faire l’instigateur de vastes opérations de mudharabah et de musharakah, créant des institutions de collecte de l’épargne des petits propriétaires afin de constituer de vastes fonds de capitaux prêtés sans intérêts aux promoteurs de projets dont lui-même valide l’intérêt social tout en veillant au partage des bénéfices.
Et là encore, le devoir du gouvernement sera d'ouvrir des banques spéciales dans le secteur public afin d'offrir des prêts sans intérêt aux individus et aux institutions privées, et de contrôler par conséquent l'économie du pays.151
Encore une fois, il serait tout à fait vain de dissocier ce système d’applications des autres dimensions du rôle de l’Etat au sein de la société islamique : interdiction du riba et obligation de la zakât vont de pair et, pour al-Sadr c’est le recours aux fonds publics qui permettra de concilier la privatisation de certains secteurs — qui ne pourraient dégager un bénéfice qu’à condition de devenir payants — et le principe de satisfaction hiérarchique des besoins.

Pour résumer, on pourrait dire que la propriété islamique s’oppose avant tout à la concentration, que celle-ci s’effectue par le biais de la centralisation étatique ou par celui de les oligopoles capitalistes. Briser l’oligarchie économique des grands capitalistes sans tomber dans la nationalisation des biens et des services : telle est ici le sens pratique du mot d’ordre « ni capitalisme, ni socialisme ». Or, conformément à ce que nous avions avancé précédemment, la clé de l’alternative doit être recherchée dans la définition de la propriété, c'est-à-dire dans son origine et sa finalité. Nous savons que, d’un point de vue doctrinal, l’appropriation privée est l’autre face de la délégation collective, laquelle exprime l’ordonnancement global de l’univers :
La "khilâfah" confère le caractère de représentation à la propriété privée, et fait du propriétaire un secrétaire de la richesse et le représentant de cette richesse, désigné par Allah Qui possède l'univers et toutes les richesses qu'il renferme.152
De même, nous savons que si la propriété privée apparaît conditionnelle, c’est d’abord parce que la délégation ne supprime pas la responsabilité du propriétaire ; en ce sens, dans la mesure où c’est à la communauté que Dieu a confié la gérance, la délégation de la gérance aux individus n’abolit pas la responsabilité collective. La communauté possède donc un droit et un devoir de surveillance et de contrôle de l’usage qui est fait du bien, usage dont la valeur conditionne son appropriation privée.
Etant donné que la khilâfah appartient à l'origine à la Communauté, et que la propriété privée est un moyen par lequel la Communauté accomplit les buts et la mission de cette khilâfah, le lien de la Communauté avec le bien et sa responsabilité envers lui ne disparaissent pas du simple fait que l'individu en aurait pris possession. Non. La Communauté doit protéger ce bien contre l'incompétence du propriétaire s'il n'est pas raisonnable, car l'insensé ne peut jouer un rôle sain dans la khilâfah.153

En radicalisant, on pourrait donc dire que, au sein de l’économie islamique, il n’y a pas de place théorique pour les propriétaires qui font un mauvais usage du bien qui leur a été confié — car la communauté a alors le devoir de leur retirer la gérance de ce bien et, si elle ne le fait pas, c’est qu’elle-même n’est plus légitimement propriétaire de ce bien aux yeux de Dieu lui-même. Pour al-Sadr, la propriété islamique dote moins l’individu d’un pouvoir qu’elle ne le place face à des obligations.
De cette façon, l'individu se sent responsable dans sa conduite financière devant Allah, Lequel est Le vrai propriétaire de tous les biens. De même, il se sent responsable devant la Communauté également, car c'est elle qui possède, à l'origine, la khilâfah, et la possession du bien n'est qu'un aspect et un moyen de cette khilâfah. C'est pourquoi la Communauté a le droit de l'empêcher d'agir s'il n'est pas digne de disposer de son bien en raison de son âge trop jeune ou de sa prodigalité, et de l'empêcher de disposer de son bien de façon à nuire gravement à autrui.154



  1. Le travail et la valeur


Ce qu’il nous faut à présent déterminer, c’est ce qui, dans le concept de propriété, justifie que cette délégation s’effectue au profit de tel ou tel individu. La légitimité de la délégation n’implique pas que toute délégation soit légitime, et nous avons déjà indiqué le danger qu’il y aurait à laisser à l’arbitraire du dirigeant le soin de décider si une délégation est ou non justifiée. Il faut donc encore une fois fonder la justification d’une attribution spécifique sur la nature de la propriété en tant que concept.
Car la propriété privée, qu'elle soit représentation ou toute autre chose, soulève la question de ses justifications doctrinales, à savoir pourquoi cette représentation, ou ce mandat, est-il confié à tel individu plutôt qu'à tel autre ? Le simple fait qu'elle soit un mandat ne constitue pas une réponse suffisante à cette question. La réponse se trouve en réalité dans l'explication théorique de la propriété privée, fondée sur des bases spécifiques, comme le travail et le lien du travailleur avec les résultats de son travail.155
Pour al-Sadr, le fondement du concept islamique de la propriété est la corrélation entre l’appropriation d’un bien et le bénéfice (économique et social) issu de sa gérance. En d’autres termes, la propriété n’est pas la cause de la gérance : ce n’est pas parce que je suis propriétaire d’un bien que je peux veiller à son entretien et à son développement ; au contraire, c’est la gérance qui légitime la propriété : c’est la conservation et le développement que je fais connaître à une chose qui m’établit en tant que propriétaire de cette chose. Tout l’intérêt de l’alternative élaborée par al-Sadr tient alors dans le fait que, tout en fondant la propriété sur le travail, il récuse néanmoins l’approche khaldûnienne de la valeur-travail : c’est mon travail qui fait de moi le propriétaire d’une chose, mais je ne suis pas propriétaire de la valeur issue de ce travail.

Le premier critère de la gérance est en effet que l’individu opère un travail ; en ce sens, al-Sadr s’accorde avec Marx sur le fait que « le travail est la base de l’appropriation par le travailleur. »156 Et ici encore, ce lien entre travail et appropriation ne peut être brisé qu’en contredisant une caractéristique essentielle de la nature de l’homme : si la séparation de l’homme et du produit de son travail est économiquement néfaste, c’est d’abord parce qu’elle est anthropologiquement erronée.
Pour l'Islam, le travail constitue la raison de l'appropriation par l'ouvrier du résultat de son travail. Cette propriété privée, fondée sur le travail, est l'expression d'un penchant naturel chez l'homme pour l'appropriation du résultat de son travail. L'origine de ce penchant est le sentiment qu'éprouve tout individu de contrôler son travail. Ce sentiment inspire naturellement une tendance à contrôler les résultats et les acquis du travail. Il en résulte que la propriété fondée sur le travail est un droit de l'homme, découlant de ses sentiments originels.157
Il n’y a donc d’appropriation que là où il y a production (de biens ou de services). En revanche, l’appropriation porte sur le bien lui-même, et non sur la valeur de ce travail ; car ce n’est pas le travail qui donne à une chose sa
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