Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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valeur : celle-ci découle de la capacité de la chose à satisfaire des besoins humains, puisque la finalité de la production elle-même est la satisfaction hiérarchique de ces besoins. La valeur n’est donc pas le résultat du travail, et c’est d’ailleurs ce qui explique que certaines ressources naturelles puissent être d’une grande valeur alors même qu’elles n’exigent qu’un minimum de travail, tandis que l’on peut fort bien concevoir un travail dont le résultat n’aurait aucune valeur. Si le travail est donc le support de l’appropriation d’un produit, il ne justifie pas l’appropriation de la valeur de ce produit : tel est le fondement théorique de l’opposition entre l’économie islamique et l’économie socialiste.
La règle marxiste : «Le travail est le motif de la valeur d'échange de l'article (matière), et par conséquent le motif de son appropriation par le travailleur».

La règle islamique : «LE TRAVAIL EST LE MOTIF DE L'APPROPRIATION DE LA MATIERE PAR LE TRAVAILLEUR, ET NON PAS LE MOTIF DE SA VALEUR». Car lorsque le travailleur extrait la perle, il ne lui confère pas une valeur par son travail, mais se l'approprie par ce travail.158
On peut d’ailleurs remarquer que la critique que formule al-Sadr aux effets de l’adoption de la règle socialiste est la réplique exacte de celle que Marx formulait dans sa Critique du programme de Gotha à l’égard de la société socialiste pré-communiste. Rappelons que, pour Marx, le travailleur n’était jamais — contrairement à ce que Lassalle laissait entendre, propriétaire du « produit intégral du travail », produit dont il fallait d’abord retirer : a) une provision « pour le remplacement des moyens de production usagés », b) une seconde provision « pour élargir la production », et c) un « fonds de réserve ou d’assurance contre les accidents, les perturbations dues à des phénomènes naturels ».
Ces retraits opérés sur le « produit intégral du travail » sont une nécessité économique, et leur importance est à déterminer en fonction des moyens et des forces présents, pour partie par le calcul des probabilités, mais, en tout cas, ils ne peuvent pas être calculés équitablement.159
Le caractère « inéquitable » de cette soustraction provient, pour Marx, de son caractère égalitaire, qui ne permet pas de prendre en compte les disparités individuelles. Avant d’approfondir ce point, on doit rappeler que, du « produit intégral », il fallait encore selon Marx retirer les « frais généraux d’administration », la part destinée à « satisfaire les besoins de la collectivité » (écoles, hôpitaux, etc.) et enfin un « fonds pour ceux qui sont incapables de travailler »160 Pour al-Sadr en revanche, les limites de l’appropriation sont moins d’ordre quantitatif que d’ordre qualitatif : ce sont les droits ouverts par l’appropriation qui sont limités, non en ce qu’ils porteraient sur une partie seulement de la matière travaillée, mais en ce qu’ils ne donnent en rien le droit le droit d’en faire un mauvais usage. En d’autres termes, le travailleur a certes l’exclusivité de la matière qu’il travaille, mais
quant à la nature des droits que cette exclusivité engendre, elle n'est pas déterminée selon le penchant naturel, mais définie par le système social conformément aux idées et aux intérêts qu'il adopte. Ainsi, il appartient au système social qui définit la propriété privée et ses droits, et non au penchant naturel ou à l'instinct, de répondre aux questions de savoir, par exemple, si le travailleur qui s'est approprié un article par le travail a le droit d'en disposer à sa guise, étant donné qu'il s'agit d'un bien privé, ou s'il a le droit de le troquer contre un autre article, ou d'en faire un objet de commerce et de développer sa richesse en l'érigeant en un capital commercial ou usuraire.161
La propriété du produit du travail est donc limitée, aussi bien pour Marx (limitation quantitative) que pour al-Sadr (limitation qualitative). Mais pour Marx, cette limitation apparaît inéquitable, dans la mesure où le caractère général du prélèvement lui interdit de s’adapter à la situation spécifique de chaque travailleur. Cette inéquité apparaît plus encore à travers le fait que l’appropriation par le travail implique qu’un travailleur de 35 ans, célibataire et sain obtiendra des droits de propriété nettement supérieurs à ceux d’un travailleur de 55 ans, marié et malade. En d’autres termes, ce mode de répartition des biens implique que l’appropriation n’est en rien adaptée aux besoins des individus, et c’est cette déconnexion qui fonde la critique que Marx adresse aux droits de propriété fondés sur la valeur-travail.
Le droit des producteurs est proportionnel au travail qu’ils fournissent ; l’égalité consiste ici en ce que le travail sert d’unité de mesure commune. Mais un individu l’emporte physiquement ou intellectuellement sur un autre, il fournit donc dans le même temps plus de travail, ou peut travailler plus de temps ; et le travail, pour servir de mesure, doit être déterminé selon la durée ou l’intensité, sinon il cesse d’être une unité de mesure. Ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal. Il ne reconnaît aucune distinction de classe parce que tout homme n’est qu’un travailleur comme un autre ; mais il reconnaît tacitement l’inégalité des dons individuels et, par suite, de la capacité de rendement des travailleurs, comme des privilèges naturels. C’est donc un droit de l’inégalité, dans son contenu, comme tout droit. […] De plus : un ouvrier est marié, l’autre non ; l’un a plus d’enfants que l’autre, etc.162
Cette critique est exactement celle que al-Sadr oppose au mode de distribution socialiste fondé sur la valeur travail. Pour lui comme pour Marx, il ne s’agit pourtant pas d’instituer une société totalement égalitaire, où chaque individu recevrait la même part des richesses produites. On doit d’ailleurs remarquer que la différenciation des dotations en fonction des capacités et des talents naturels n’a en elle-même rien de critiquable aux yeux de al-Sadr ; elle est au contraire efficace et légitime d’un point de vue social.163 Le problème soulevé vient — comme chez Marx — de l’inadéquation entre les droits déterminés par la quantité de travail et les besoins du travailleur.
Le socialisme — qui dit : «de chacun selon sa capacité à chacun selon son travail» — considère le travail comme l'appareil essentiel de la distribution. Selon lui, chaque ouvrier a droit au résultat de son travail, quel que soit ce résultat : grand ou minime. Il abolit ainsi le rôle du besoin dans la distribution. Il s'en suit que la part du travailleur ne se limite pas à ses besoins — s'il produit dans son travail plus que ces besoins —, et qu'il n'obtient pas ce qu'il lui faut pour satisfaire complètement ses besoins — si son travail n'atteint pas une productivité équivalente à ces besoins. Donc, chaque individu obtient la valeur de son travail, quels que soient ses besoins, et quelle que soit la valeur du travail qu'il a réalisé.164
On connaît la manière dont Marx conçoit le dépassement de ces contradictions au sein de la société communiste achevée, laquelle peut enfin écrire sur son drapeau : « De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins ! ». Cette sentence, que bon nombre de théoriciens de l’économie islamique citent abondamment, signifie en effet aux yeux de al-Sadr la réconciliation de la distribution avec sa finalité : la satisfaction hiérarchique des besoins. Ce qui pose problème en revanche, c’est la manière dont le communisme prétend porter remède aux maux du socialisme, et qui repose sur la séparation entre le travailleur et le fruit de son travail. Pour al-Sadr, si la part que reçoit le travailleur ne conserve pas un lien direct avec sa production, c'est-à-dire à la fois avec la matière qu’il a travaillée et avec l’intensité et la qualité de son travail, la société ne pourra jamais maintenir ce « plein épanouissement des forces productives » qui constitue pourtant la condition du mode de répartition communiste. Encore une fois, la théorie économique islamique se doit, pour al-Sadr, d’être réaliste ; or ce réalisme implique que l’on fasse droit aux constituants fondamentaux de la nature humaine. Séparer le travailleur du fruit de sa production, ne pas lui donner un droit de propriété directe sur le fruit de son travail, c’est contredire la tendance naturelle à l’appropriation ; en outre, rendre l’acquisition des biens indépendante des efforts que l’individu fournit au sein de la production, c’est renoncer à faire de l’amour de soi — par le mécanisme de l’intérêt individuel — un facteur à part entière de la productivité. Or une telle dénégation des motivations naturelles du travail humain ne peut déboucher que sur une évolution catastrophique de la production ; encore une fois, le désespoir du Che, assistant à la dégradation progressive de la quantité et de la qualité des marchandises produites par les travailleurs cubains est, aux yeux d’al-Sadr, une conséquence logique de tout mode de distribution fondé sur une dissociation de la production et de l’acquisition de richesses.
Le communisme, en fondant la distribution sur la base du seul besoin du travailleur, sans tenir compte de la qualité de son travail et de son activité, conduit au figement des penchants naturels de l’homme, penchants qui poussent à l’effort et à l’activité, car ce qui pousse l’individu à l’effort et à cette activité, c’est en réalité son intérêt personnel. Et si l’on dépouille le travail de sa qualité d’instrument de distribution, et que l’on considère le besoin seul comme le critère de la part de chaque individu — comme le fait le communisme — on enraie la force la plus importante qui pousse en avant l’appareil de l’Economie et qui le fait se mouvoir dans une direction montante.165
Résumons : l’économie islamique repose donc bien sur la justification de la propriété privée issue du travail, mais cette appropriation porte sur la matière travaillée, non sur le valeur d’échange de la production. De plus, cette appropriation est conditionnée par le respect par le propriétaire des règles et statuts qui garantissent que l’appropriation s’effectue conformément aux exigences de la justice et de l’équilibre social.

Se pose alors la question clé : qu’advient-il dans le cas où le travailleur n’est pas lui-même initialement propriétaire de la matière qu’il travaille ? De la réponse à cette question dépend évidemment la légitimité du salariat, mais aussi de toutes les autres formes que peut prendre la marchandisation du travail. Cette question est cruciale pour l’économie islamique, d’une part parce qu’elle détermine son rapport à l’économie capitaliste, mais aussi parce qu’elle est un terrain privilégié pour l’application de la méthode avec laquelle les penseurs tentent d’y répondre.

A cet égard, il faut se garder d’adopter une lecture naïve des débats — érudits — auxquels cette question donne lieu au sein de la littérature économique islamique. On pourrait en effet être tenté de déplorer la manière parfois anachronique dont les économistes tentent de l’aborder, empruntant les termes d’une économie agraire propre au VII° siècle, ou d’une économie de conquête. On y assiste régulièrement à des plaidoiries portant sur la manière dont il convient d’envisager la pousse de blé : constitue-t-elle un développement intrinsèque de la semence, ou doit-on admettre que la semence a disparu dans le germe ? Le pêcheur qui attire un poisson dans ses filets est-il responsable de la « mangeabilité » du poisson — lequel ne pouvait être mangé avant la prise, sans qu’il soit pour autant possible d’affirmer qu’il n’était pas comestible auparavant ? Le caractère déconcertant de ces remarques est encore accru par le fait qu’elles peuvent trouver place au beau milieu d’une réflexion portant sur le régime fiscal applicable aux industries pétrolières. De là à affirmer que l’économie islamique fait un usage anachronique de ses concepts, il n’y a qu’un pas.

Mais ces débats s’éclairent d’un jour nouveau si l’on comprend que le but n’est pas de déterminer ce que le Prophète a dit — ou non — concernant les dépôts d’oléagineux, mais de trouver la règle générale qu’il a suivie lorsqu’il a décidé du sort de telle ou telle source, selon qu’elle était enfouie ou non, potable ou non, etc. C’est précisément le but des analyses que al-Sadr, conformément à la méthodologie que nous avons présentée précédemment, consacre à l’étude du type de propriété dont peuvent faire l’objet les différentes ressources naturelles.
c. La propriété des ressources naturelles
Car la question de ces ressources représente elle-même un enjeu qui dépasse de loin le problème de l’exploitation minière, du fait du principe islamique de « constance dans la propriété ». Selon ce principe en effet, celui qui exploite un champ qui ne lui appartient pas ne devient pas propriétaire de ce champ si ce champ fait déjà l’objet d’un droit de propriété ; en revanche, le propriétaire du champ ne peut être propriétaire de la récolte que s’il a lui-même fourni la matière que le travail de l’agriculteur a transformée (les semences). En d’autres termes, la propriété de la matière transformée revient (sauf si cette matière n’est pas déjà elle-même un objet de propriété) à celui qui possède cette matière : un raisonnement rapide nous indique alors ce que peut avoir de cruciale la question de la propriété — des matières premières.

Or cette question n’admet pas de réponse simple, dans la mesure où ces matières premières sont également (pour la plupart) des ressources naturelles, lesquelles ne sont pas — par définition — le produit d’un travail. Il faut donc trouver la règle qu’a suivie le Prophète dans l’attribution de ces ressources ; et pour cela, il faut examiner la manière dont il a procédé au sein de la société médinoise. L’analyse des pratiques du VII° siècle ne doit donc pas servir de support à un mimétisme dont on ne voit d’ailleurs pas bien comment il pourrait s’appliquer au monde contemporain en ce qui concerne — par exemple — des ressources du type « terre morte lors de la conquête ». Il s’agit de trouver, à travers la multiplicité des décisions du Tuteur, la règle que traduit leur unité harmonique ; c’est cette règle qui pourra ainsi nous guider dans la différenciation des types de délégation auxquelles pourra procéder la société islamique au sein du monde contemporain, confrontée à des types de ressources inconnues du premier Tuteur.

En premier lieu, toute appropriation d’une terre se trouve évidemment limitée par le caractère conditionnel de toute propriété, qui fait de la propriété elle-même une « fonction sociale ».
L'appropriation personnelle de la terre par l'individu — que ce soit au niveau du droit ou de la propriété — n'est pas une appropriation absolue sur le plan temporel, mais une appropriation et une autorisation conditionnée par l'acquittement par l'individu de sa responsabilité envers la terre ; et s'il venait à faillir à cette responsabilité […], son droit sur la terre serait déchu, et il n'aurait plus le droit de la monopoliser, de la clôturer et d'empêcher les autres de l'aménager et de l'exploiter. C'est pourquoi le concept selon lequel "la propriété est une fonction sociale que l'individu exerce" est devenu l'expression la plus solide de la terre et du droit que les individus y acquièrent.
Concernant cette fois la question de savoir à qui échoit la propriété de la terre, l’analyse des décisions du Tuteur mène pour al-Sadr au principe général selon lequel la propriété de la terre dépend de son mode d’acquisition.
Dans ces statuts juridiques, elle lie le type de la propriété à la cause de sa prise de possession par l'Islam, et à l'état dans lequel elle se trouvait lorsqu'elle est devenue terre islamique. Ainsi, la propriété de la terre en Iraq diffère-t-elle de la propriété de la terre en Indonésie, étant donné que ces deux pays diffèrent par la façon dont ils ont rejoint le Dâr-ul-Islam. De même, à l'intérieur de l'Iraq, par exemple, les terres diffèrent les unes des autres quant au type de propriété selon l'état qui prévalait dans les différentes terres lorsque ce pays a commencé sa vie islamique.166
Toute terre n’est pas appropriable de façon privée : selon al-Sadr, on doit distinguer
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