Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








télécharger 0.93 Mb.
titreDes économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn
page17/29
date de publication29.03.2017
taille0.93 Mb.
typeDocumentos
ar.21-bal.com > économie > Documentos
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   29
en amont.
Dans la vision capitaliste, le rôle de l’homme équivaut au rôle de l’instrument qui sert à la production, et non pas au but que la production poursuit ; il est donc placé au même rang que toutes les autres forces participant à la production : la nature, le capital, ; etc. C’est pourquoi l’homme producteur obtient sa part de la richesse naturelle en tant que participant à la production et serviteur de celle-ci. […] En revanche, la place que la vision islamique assigne à l’homme se situe au niveau du but, et non pas de l’instrument. […] L’homme producteur possède donc la richesse produite de la nature brute, non pas en sa qualité de participant à la production et de son serviteur, mais parce qu’il est lui-même le but que poursuit la production.180
L’homme n’est pas un facteur de production : son « usage » ne peut pas être rémunéré comme l’est celui d’un moyen de production.

Il faudrait pourtant se garder d’interpréter ce principe comme un fondement pour la disqualification globale du salariat. Qu’on s’en réjouisse ou qu’on le regrette, la corrélation de la propriété islamique et du principe de constance ne possède en rien la puissance destructrice que détenait la valeur-travail de Marx pour le mécanisme salarial ; bien au contraire, elle conduit à sa légitimation directe dès que l’on quitte le domaine de la production agricole. A cet égard, les interminables débats portant sur la nature du lien qui relie l’œuf à la poule, la graine à la pousse, etc. sont le symptôme d’un enjeu sous-jacent : derrière le débat semi-aristotélicien portant sur la différence (quantitative ou qualitative ?) séparant la semence de l’être en lequel elle achève sa maturation, c’est bien le sort du salariat agricole qui est mis en jeu. Car si le propriétaire d’une matière reste (selon le principe de constance) propriétaire de la matière transformée, alors — si l’on admet que la graine se perpétue dans la pousse — le propriétaire des semences est bien propriétaire de la récolte, et le salariat agricole se trouve justifié !

Al-Sadr se garde d’intervenir dans ce (sulfureux) débat ; mais il maintient le principe qui le fonde : le propriétaire d’une matière est bien le propriétaire de cette matière une fois transformée. Par conséquent, dès que l’on quitte le domaine agricole portant sur la transformation d’une matière première, la justification théorique de l’exclusion du salariat disparaît. Ainsi, pour al-Sadr, si un fileur file la laine d’un berger, le berger reste propriétaire de la laine filée, laquelle ne s’est pas désintégrée dans le tissu.
Ainsi, l’article que le propriétaire confie à un salarié pour le travailler et le développer […] demeure sa propriété, et le salarié n’a pas le droit de se l’approprier sur la base de son travail, et ce même s’il l’a développé et y a créé une nouvelle valeur, car il faisait déjà, auparavant, l’objet d’une propriété.181
On ne peut pas même affirmer que le travailleur pourrait obtenir un droit de propriété sur le prix de vente de l’objet qu’il fabrique ; car ce prix exprime la valeur d’échange de l’objet. Or, conformément à ce que nous avons indiqué précédemment, le travailleur n’est jamais propriétaire de la valeur de l’objet qu’il produit.

So what ? En quoi la propriété islamique peut-elle nous conduire à remettre en cause les modalités capitalistes du salariat ouvrier ? La réponse à laquelle nous mènent les analyses de al-Sadr est limpide : elle ne le peut pas. Si l’Iqtisadunna construit sa légitimation du salariat sous la forme d’un débat contradictoire avec le capitalisme, c’est pourtant la théorie marxiste dont elle supprime les fondements en refusant de justifier la propriété à partir de la valeur-travail. L’opposition au capitalisme est ici théorique, et non pratique.
Ainsi, nous percevons avec clarté le degré de la différence théorique entre l’explication islamique du fait d’accorder au propriétaire de la matière première de la production la propriété de la richesse produite, et l’explication de ce fait sur la base d’un point de vue capitaliste.182
Le fait de substituer le « phénomène de la constance dans la propriété » (dont on peut d’ailleurs contester le caractère de « phénomène ») à la propriété du capital dans la justification du salariat industriel n’aboutit pas à un changement radical dans les modalités du salariat lui-même, qui trouve ici une caution théorique.

Pourtant, on aurait tort de considérer que cette substitution reste sans effets sur la structure sociale induite par ce mode de distribution de la richesse. D’une part, la rémunération (salariale) du travailleur n’implique pas que cette rémunération s’établisse en fonction de paramètres analogues à ceux qui déterminent la rémunération des propriétaires des moyens de production. Même dans un système salarial, le travailleur ne possède pas le même statut que la machine qu’il utilise et l’on ne peut, selon al-Sadr, placer les « besoins » en eau d’une machine (pour son refroidissement, son nettoyage, etc.) sur le même plan que les besoins en eau du travailleur. En outre, pour al-Sadr, tout salaire doit permettre au salarié de satisfaire ses besoins fondamentaux ; or les besoins fondamentaux de l’homme diffèrent de ceux de la machine en ce qu’ils ne recouvrent pas seulement les nécessités de ce que l’on pourrait appeler, avec Marx, la « reconstitution de sa force de travail ». Même en ne considérant que cet aspect économique de la rétribution qu’est le salaire, celui-ci doit donc permettre à l’individu, non seulement de manger, boire et s’habiller, mais aussi de « se marier, faire l’aumône et accomplir le Hajj ».183 Et dans le cas où cela s’avérerait impossible, c’est à l’Etat de palier à cette insuffisance, notamment par le recours au fonds de la Zakât.184 Enfin, la différence de statut entre les ressources matérielles et humaines trouve à s’exprimer dans leur gestion ; dans la mesure où le but de la production est la satisfaction hiérarchisée des besoins humains et non l’accroissement brut de la quantité de richesses produites, il est totalement illégitime de sacrifier les effectifs au nom d’une hausse de productivité. En ce sens, ce que Marx nommait la « structure du capital » ne peut jamais être déterminée en fonction du seul critère de rendement global. Il est à cet égard intéressant de noter la manière dont al-Sadr conditionne l’adoption des innovations techniques au sein du système de production au maintien des effectifs.
A la lumière de ce qui précède, nous pouvons estimer que si l'Islam avait pris les rênes de la direction au lieu du capitalisme, à l'époque de la naissance de la machine à vapeur, il n'aurait autorisé l'utilisation de ce nouvel outil — qui, tout en doublant la production, a éliminé des milliers de travailleurs manuels — qu'une fois les difficultés et les dégâts que cause cet outil à ces travailleurs, éliminés, car le développement que l'outil réalise avant l'élimination desdites difficultés et dégâts ne sera pas un but de moyens, mais un but final.185
Nous avons montré que pour al-Sadr, le lien entre production et distribution contredit la séparation de leurs buts respectifs : la fin poursuivie par la production est la même que celle de la distribution. Il est donc erroné de faire de la hausse de productivité un critère absolu de l’évaluation du mode de production, dont le développement n’a de sens que dans la mesure où il permet de « répandre l’aisance et le bien-être entre les individus », et où il établit les conditions leur permettant de « donner libre cours à leurs dons bienveillants et de réaliser leur Message ».186 Par conséquent il est totalement illégitime de faire des salaires ou des effectifs des variables d’ajustement microéconomiques : même au sein du système salarial, le fait de ne pas considérer l’homme comme un moyen pour la production trouve des applications concrètes et contraignantes.

Enfin, le fait de récuser la propriété du capital comme fondement de l’appropriation de la richesse produite mène à une modification qualitative dans la circulation du capital. Car si le propriétaire de la matière reste propriétaire après sa transformation, ni le propriétaire des moyens de production, ni le détenteur de capitaux ne partagent ce droit. En ce sens, celui qui possède les outils de production est un salarié au même titre que le travailleur ; ce qui, il est vrai, risque de ne pas changer grand chose au mode de circulation propre au capitalisme industriel, dans la mesure où l’entrepreneur est généralement le propriétaire — des outils de production. En revanche, il n’en va pas de même pour celui qui apporte les capitaux, lequel n’a droit à aucune rémunération du capital. Sur quoi se fonde en effet la rémunération du détenteur des moyens de production ? Sur le fait que l’utilisation des outils implique une usure progressive des outils utilisés. L’analyse de al-Sadr est ici très proche de celle que mènent les théoriciens de la valeur-travail : celui qui est propriétaire d’un outil ne le possède que dans la mesure où il a fourni un travail qui lui a permis de s’en rendre acquéreur.
Ainsi, le salaire que le salarié touche est un salaire payé pour un travail immédiat, effectué et consommé par le salarié lui-même, alors que le salaire que touche le propriétaire de l'outil est en réalité un salaire pour un travail antérieur que le propriétaire de l'outil a emmagasiné dans son outil et que le propriétaire du projet a consommé dans l'exécution de son projet.187
Rémunérer la mise à disposition des outils, c’est donc indirectement rémunérer le travail qui a permis leur appropriation, travail qui se trouve « détruit » par leur usure. En revanche, qu’en est-il du capital ? Le capital a ceci de spécifique qu’il ne s’use pas, même quand on s’en sert ; on pourrait même dire que, du point de vue du détenteur de capitaux, il ne s’use que lorsqu’il ne s’en sert pas, car alors ces capitaux feront partie de la base d’imposition de la Zakât. Il n’y a donc aucune raison de rémunérer l’utilisation du capital.

Cette conclusion a deux conséquences ; la première est que l’interdiction de l’usure trouve ici un fondement théorique. Indépendamment même de ses conséquences sur le développement économique et la justice sociale, le riba se trouve ici dépourvu de toute justification conceptuelle ; pour user d’une formule, on pourrait dire que l’usure est interdite dans la mesure même où il n’y a pas d’usure du capital. La deuxième conclusion, plus spécifique, porte non plus sur le rapport de l’économie islamique au capitalisme industriel, mais sur son rapport au capitalisme financier. Pour al-Sadr, le fait d’apporter des capitaux ne peut jamais donner à celui qui les détient un droit de propriété sur la production qui résulte de l’usage de ces capitaux.

Il faut ici distinguer deux questions : celle qui porte sur la rémunération du capital, et celle qui porte sur le fait que l’apport de capitaux implique un droit de propriété sur la richesse produite. Celui qui détient les moyens de production peut certes être indemnisé, il ne possède pas pour autant de droits de propriété sur cette richesse. La question de la rémunération du capital pose, nous l’avons vu, la question de l’usure ; laquelle peut être liée à d’autres interrogations, telles que la « détérioration » du capital en cas d’inflation, la rémunération du « risque » pris par le financeur, etc. En revanche, la question de la propriété engage le statut du financeur à l’égard de la production : peut-on considérer que la prise de participation au capital d’une entreprise implique un droit de propriété sur les actifs de l’entreprise ? Pour al-Sadr, s’il s’agit d’une entreprise de production, la réponse est : non. Seul le propriétaire de la matière initiale de la production (c'est-à-dire en général l’entrepreneur) peut être considéré comme le propriétaire de la matière finale, de même que le propriétaire initial des outils de production (ibid.) reste le propriétaire de ces moyens de production. En d’autres termes, le porteur de capitaux n’a aucun droit de propriété, ni sur les moyens de production, ni sur la production elle-même.

On peut souligner les rapports qui, encore une fois, unissent les analyses de al-Sadr et celles de certains théoriciens de la macroéconomie hétérodoxe, notamment dans la critique qu’ils adressent aux modalités du capitalisme financier.

Le fait de refuser à l’actionnaire un droit de propriété sur les actifs de l’entreprise constitue ainsi le fondement de l’une des critiques que l’un des fondateurs de la Théorie de la Régulation oppose au principe de la valeur actionnariale. Pour Michel Aglietta, cette remise en cause se fonde d’abord sur le fait que l’attribution de la propriété des actifs dépend de la représentation théorique que l’on se donne de l’entreprise elle-même. Ainsi, en suivant les thèses promues par les défenseurs de la TPA (Théorie Positive de l’Agence) — notamment Jensens, Fama ou Klein — on aboutit au rejet de toute idée de propriété de « l’entreprise », identifiée à un nœud de contrats entre facteurs de production.
Cette posture a en outre l’avantage de rejoindre les travaux microjuridiques, qui soulignent la distance entre les actionnaires et l’entreprise : les actionnaires sont propriétaires des parts sociales, mais non pas des actifs matériels et immatériels qui constituent le patrimoine de la firme. La société, comme personne morale, est seule détentrice de ces droits de propriété.188
L’apport des capitaux ne donne aucun droit de propriété sur les actifs (dans les termes de al-Sadr : la matière et les moyens de production), mais uniquement un droit de propriété sur les parts sociales, c'est-à-dire sur le capital de l’entreprise. Ce droit de propriété donne généralement droit, d’une part, à une participation pécuniaire aux bénéfices et, d’autre part, à un droit de vote à l’Assemblée générale. Or pour Aglietta, ce droit de vote lui-même peut être mis en cause, dans la mesure où il contredit la justification de la participation aux bénéfices. Pour simplifier, on peut dire que si l’objectif des investisseurs est la rentabilité économique, et que le profit est justifié par la prise de risque que constitue l’investissement, alors la rémunération du capital ne se justifie que dans la mesure où la prise de risques est elle-même laissée à l’appréciation du dirigeant de l’entreprise.
Le choix de la liquidité par les actionnaires doit logiquement se payer d’un renoncement au contrôle de l’entité créatrice de richesse, qui s’autonomise. […] L’investissement dans une firme n’est pas guidé par une volonté de rapprochement avec l’entité, pas plus qu’il ne doit aux caractéristiques intrinsèques (métier, stratégie, etc.) de celle-ci. La rentabilité financière à l’égard du risque pris constitue l’unique critère de choix. Dans ces conditions, l’autonomisation de l’entité est une issue qui paraît s’imposer avec encore plus d’évidence.

In fine, la négociabilité des parts sociales et la liquidité des marchés boursiers plaident pour un mode de gouvernance qui prenne acte de l’émancipation de l’entreprise par rapport à ses actionnaires.189
Ce à quoi aboutissent les analyses d’Aglietta, c’est donc à une conception de la rémunération du capital fondée sur la participation aux bénéfices de l’entreprise, sans droits de propriété sur les actifs, et sans droit de contrôle de l’entreprise. Or c’est précisément à cette conception qu’aboutit al-Sadr : dans la mesure où le prêt à intérêt est interdit, et où l’apport de capitaux ne donne droit à aucun titre de propriété sur la matière ou sur les moyens de production, la rémunération du capital ne peut se faire que par une participation du financeur aux bénéfices résultant du projet d’investissement.

Reste qu’il faut encore justifier cette participation aux bénéfices. Pour al-Sadr, la rémunération des participants à la production peut prendre deux formes : le louage et la spéculation. Le louage consiste tout simplement en un contrat par lequel les contractants s’accordent (avant la production) sur une rémunération fixe ; il constitue pour al-Sadr la seule forme de rémunération des moyens de production, ce qui est logique dans la mesure où l’usure subie par ces moyens ne dépend pas du profit réalisé. La spéculation, qui consiste en un contrat par lequel les contractants s’engagent (avant la production) à partager les bénéfices résultant de la production, ne vaut que pour les opérations
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   29

similaire:

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconCroissance et transformations sectorielles : d’une économie post-industrielle...
«sociologique», rôle accru de l’Etat, rôle moteur des services collectifs. Ce thème sera repris au tournant du xxème siècle à travers...

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconAvec ses 26 000 visiteurs et 280 exposants, l’unique Foire forestière...
«L’économie forestière suisse est une branche moderne exposée au rude climat de l’économie mondialisée, c’est pourquoi IL est si...

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconLa question est peut-être plus de l’incompatibilité du capitalisme...
«l’esprit du capitalisme» avec certaines doctrines religieuses que l’économie proprement dite qui est comme l’échange accepté de...

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconAu cours des dix dernieres annees, I'economie tunisienne est devenueplus

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn icon1. Qu’est-ce que l’économie ?

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconÉconomie : le modèle de Montpellier

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconEconomie et sciences sociales

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconL’économie est l’étude de la distribution des ressources rares (monnaie...

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconLittérature économique. Le mot «économie»

Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn iconLa Nouvelle Economie et les métiers de l'Internet








Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
ar.21-bal.com