Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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s’interposer entre le producteur et le consommateur, à seule fin de produire un « service » inutile. Il en est ainsi de tous les hadiths portant sur l’interdiction dont fait l’objet le fait « d’aller à la rencontre des rikbân », pratique consistant pour les citadins à aller accueillir les producteurs (notamment campagnards) à l’extérieur de la ville, pour leur acheter de marchandises qu’ils revendront eux-mêmes (plus chers) aux autres citadins.257

On voit donc la manière dont le Tuteur peut opérer une « islamisation » des circuits commerciaux : non pas en sa chargeant lui-même de la collecte, du transport ou de la distribution, mais en soumettant les transactions à des clauses qui rendent non rentables les transferts formels, et en rejetant out of the market les intermédiaires dont les « services » ne produisent aucune plus-value pour le consommateur.

Cet aspect « indirect » de l’intervention de l’Etat se retrouve enfin dans la manière dont l’Etat doit garantir l’accès à l’emploi. Pas plus que l’Etat ne peut s’instituer entrepreneur général, il ne doit chercher à s’établir en tant qu’employeur universel. La gestion du domaine public par l’Etat ne doit donc pas mener à faire de ce dernier un « patron des pauvres », à l’image de ce que fut l’Etat de la Seconde République à travers les Ateliers nationaux.


  1. La politique fiscale


Ce refus devient d’autant plus contraignant quand on le met en rapport avec deux caractéristiques de la société islamique : d’une part, nul ne doit y être incapable de satisfaire ses besoins fondamentaux (dont nous avons vu qu’ils ne se limitaient jamais aux exigences de la survie) ; d’autre part, la mendicité y est interdite. Pour éclairer la solution proposée par al-Sadr, on doit rappeler la fonction que la doctrine islamique assigne aux fonds de la zakât : la distribution des fonds doit moins servir à satisfaire les besoins fondamentaux des plus démunis, que leur permettre de les satisfaire par eux-mêmes. En d’autres termes, la zakât doit permettre à ceux qui peuvent travailler — de travailler ; en ce sens, l’accès de tous à l’emploi est la première des préoccupations de celui qui doit gérer les dépenses publiques de l’Etat. Nous retrouvons ainsi la subordination, chez al-Sadr, de la question des salaires à celle du chômage (étant entendu que le montant des salaires doit lui-même permettre aux travailleurs d’échapper à la pauvreté).

Cela n’implique pourtant pas que l’Etat puisse assurer à tout individu la jouissance de son droit au travail ; d’une part parce que certains individus sont par eux-mêmes, physiquement ou psychologiquement, incapables de travailler. Et il serait tout à fait vain de supposer que dans la « société islamique » les conditions seront réunies pour que tout individu puisse vivre de l’exercice de ses talents ; pour al-Sadr, les différences entre les capacités des individus sont une donnée absolue, qui peuvent certes être accentuées par le contexte social, mais qui n’en proviennent pas.
La différence entre les individus est donc une vérité absolue, et non pas le résultat d'un cadre social donné, différence que ni une vue réaliste ne saurait ignorer, ni un système social ne saurait abolir dans une législation ou dans une opération de changement de type des relations sociales.258
Ces inégalités subsisteront donc au sein de toute société, et les plus démunis (en capacités) pourront difficilement être renvoyés à l’exercice de leurs dons pour assurer la satisfaction de leurs besoins fondamentaux. En ce sens, les allocations qu’ils recevront, prélevées sur les fonds de la zakât, n’ont rien d’une « dérogation » au principe qui préside à la distribution de ces fond, lequel indique simplement qu’il faut permettre à tout individu qui en a les capacités de vivre de l’exercice de ses talents. D’autre part, il se peut que la conjoncture économique soit telle que certains individus ne trouvent pas d’emploi rémunéré sur le marché du travail, notamment parce que leurs qualifications ne correspondent pas aux besoins du secteur concerné. Or pour al-Sadr, les pouvoirs de l’Etat en tant qu’employeur sont limités, et il n’a pas non plus le droit d’intervenir massivement dans le secteur privé de la production pour contraindre les entreprises à embaucher.
Dans la première étape, [l’Etat] garantit à l'individu les moyens de travailler et la possibilité d'une participation honorable à l'activité économique fructueuse, afin qu'il vive selon son travail et son effort. Mais si l'individu est incapable de travailler et de gagner lui-même sa vie d'une façon complète, ou que l'Etat se trouve dans une conjoncture exceptionnelle qui l'empêche de lui assurer la possibilité de travailler, intervient alors la seconde étape, dans laquelle l'Etat procède à l'application du principe de la garantie en allouant les sommes nécessaires pour pourvoir aux besoins de l'individu et lui assurer un certain niveau de vie.259
C’est donc encore une fois aux fonds de la zakât que l’Etat doit avoir recours pour assurer aux chômeurs la possibilité d’échapper à la pauvreté, assumant ainsi son rôle de garant de la « Sécurité sociale »260. A cet égard, trois remarques s’imposent. La première est que, conformément aux principes posés par al-Sadr, le travail social de l’Etat dans la « première étape » doit surtout s’effectuer (en dehors des emplois créés par les grands projets) par un travail d’éducation et de formation — et non par l’embauche directe au sein de la fonction publique — dans la mesure où l’on peut supposer que les plus « capables » sont les moins susceptibles d’être écartés du marché de l’emploi. La deuxième remarque porte sur les justifications des allocations : la distribution des fonds de la zakât n’est pas seulement l’expression de la solidarité communautaire ; elle résulte également du droit que chacun possède, en tant que membre du corps social — et non de l’Umma — sur les richesses, et notamment de celles qui sont issues de l’exploitation des ressources naturelles.261
L’Etat ne fonde pas les justifications de la sécurité sociale qu’il pratique seulement sur le principe de la garantie mutuelle générale. Il peut produire une autre base à la sécurité sociale […], à savoir le droit de la communauté aux sources de la richesse. En vertu de ce droit, l’Etat est directement responsable de la garantie des moyens d’existence des nécessiteux et des invalides, abstraction faite de la garantie obligatoire pour les individus musulmans eux-mêmes.262
On voit ici comment la zakât s’articule à la définition de la propriété, dans la mesure où elle devient l’une des expressions du caractère collectif de la propriété des ressources, lequel devient déterminant dès qu’on l’allie au principe de constance de la propriété. Et l’on remarque comment ce droit de tous ceux qui en ont besoin sur les richesses qui en découlent excède le champ de la communauté musulmane ; ce qu’illustre à son tour la rémunération de ceux qui, ayant travaillé, en sont devenus incapables du fait de leur vieillesse.
Pour étayer son avis, al-Chaykh al-Hor rapporte le hadith suivant de l’Imam ‘Alî (S) :

« Un vieillard aveugle était venu demander qu’on l’aide. Amîr al-Mo’minîn [l’Imam ‘Alî] a demandé de qui il s’agissait. On lui a répondu :

O commandeur des Croyants ! C’est un Chrétien !

L’Imam ‘Alî a dit alors :

— Vous l’avez utilisé jusqu’à ce qu’il ait vieilli et soit devenu incapable de travailler, et maintenant vous le privez… Dépensez donc pour lui sur le Trésor !263
La troisième remarque, sans doute la plus importante, concerne les bénéficiaires de la zakât. Indépendamment des débats portant sur la validité actuelle de certains bénéficiaires mentionnés dans les hadiths (comme ceux dont il faudrait « gagner les cœurs »264), on doit remarquer que la distribution des fonds publics doit permettre à tous d’échapper à la pauvreté. Il ne s’agit donc pas seulement de ceux que leurs capacités ou la conjoncture économique privent de la possibilité effective d’obtenir un travail : les fonds publics doivent ainsi être dépenses au profit « des orphelins, des pauvres, et du voyageur à court d’argent. »265 En d’autres termes, c’est bien la pauvreté qui justifie l’accès aux fonds publics, et non les causes de la pauvreté. Cette remarque est capitale, dans la mesure où l’insistance de al-Sadr sur la nécessité et le devoir de travailler pour celui qui en a la possibilité, de même que le fait qu’il mentionne avant tout ceux qui sont dépourvus de capacités — ou qui se trouvent en situation de chômage « technique » — au sein des bénéficiaires de la zakât, pourrait laisser penser que l’on pourrait conditionner l’attribution des allocations au fait que les individus acceptent d’accomplir tout travail pour lequel ils seraient compétents.

Or tel n’est (absolument) pas l’avis de al-Sadr, pour lequel l’attribution des fonds publics doit viser l’éradication de la pauvreté en tant que telle, et non de la pauvreté « injuste » — c'est-à-dire non justifiée par une quelconque « mauvaise volonté » du travailleur. Pour al-Sadr, l’une des meilleurs illustrations du mode d’allocation des fonds publics se trouve dans le verset relatif au fay :
Sans doute, le meilleur texte législatif reflétant le contenu doctrinal de la base, de l’idée et de la méthode à la fois, est le passage coranique — dans la Sourate al-Hachr — qui détermine la fonction du fay (butin) et son rôle en tant que secteur public dans la société islamique. […]

« Ce qu’Allah a octroyé à Son Prophète comme butin pris sur les habitants des cités appartient à Allah et à Son Prophète, à ses proches, aux orphelins, aux pauvres, au voyageur, afin que ce ne soit pas attribué à ceux d’entre vous qui sont riches. » (Sourate al-Hachr, 59 : 7) 266
La seule catégorie de la population qui soit définitivement exclue du champ des bénéficiaires potentiels est celle que constituent tous ceux qui ne sont pas pauvres. C’est cette éradication de la pauvreté qui doit orienter les choix du Tuteur dans la gestion de ses allocations, lequel n’est pas chargé de différencier le « profiteur » du « méritant », mais le pauvre du riche : c’est à Dieu qu’il conviendra de juger chacun en fonction de ses efforts et de sa probité. Le Tuteur doit distribuer selon la richesse ; Dieu rétribuera en fonction des mérites.
Le but final que l’Islam tente de réaliser en en confiant la responsabilité au Tuteur, est la satisfaction de tout individu dans la société islamique.267
C’est ce qui explique que, pour al-Sadr, la distribution des fonds publics ne doit pas s’effectuer à partir d’une enveloppe fermée, constituée uniquement des fonds issus de la collecte de la zakât, dont il conviendrait d’assurer la distribution en examinant l’ordre de priorité des différents pauvres : c’est au contraire le montant de l’enveloppe qui doit être déterminé par le nombre de pauvres. De la même façon, il est illégitime de calculer le montant des allocations en fonction du rapport existant entre le nombre de pauvres et les fonds de la zakât ; pour al-Sadr, le seuil de pauvreté ne dépend ni du nombre de pauvres, ni du montant des fonds de la zakât, mais de l’environnement social global. Comme nous l’avons vu, la doctrine islamique est totalement étrangère à l’idée d’égalité quantitative des revenus ; en revanche, la tâche du Tuteur est d’exclure des rapports sociaux toute égalité qualitative fondée sur une différence de revenus telle qu’elle institue une dissociation des « niveaux de vie » ; l’équilibre social doit être compris en termes d’indifférenciation, mais d’homogénéité.
L'Islam en conclut que l'équilibre social est un équilibre entre les membres de la société dans le niveau de vie et non pas dans le niveau du revenu. Et l'équilibre social dans le niveau de vie signifie que l'argent soit disponible chez les membres de la société et qu'il circule entre eux de manière que chaque individu puisse vivre dans le niveau de vie général, c'est-à-dire que tous les individus vivent dans un même niveau de vie tout en conservant des degrés — à l'intérieur de ce niveau standard et unique — selon lesquels diffère la vie, mais il s'agit d'une différence de degré et non pas d'une contradiction totale dans le niveau, telles les contradictions flagrantes entre les niveaux de vie qui prévalent dans la société capitaliste.268
Que faire, dans ce cas, si les fonds issus de la collecte de la zakât sont insuffisants ? La réponse de al-Sadr est claire : « si les fonds s’avèrent insuffisants, le gouvernant doit leur en fournir de son Trésor jusqu’à ce qu’ils satisfassent leurs besoins. »269 Ceci ne contrevient pas à la différenciation des fonds publics, dans la mesure où l’ensemble de ces fonds trouvent leur raison d’être dans la satisfaction (hiérarchique) des besoins des individus. Par conséquent, rien ne peut faire obstacle à la distribution quand celle-ci vise à assurer à chacun la possibilité de satisfaire ses besoins fondamentaux.
C’est ce qu’on trouve dans la parole d’al-Chibâni, citée par Chams al-Dîn al-Sarkhacî dans « Al-Mabsût » :

« L’Imam doit craindre Allah lorsqu’il dépense les biens sur leurs destinataires. Il ne doit pas laisser un pauvre sans lui avoir donné son droit des aumônes, et ce jusqu’à ce qu’il soit satisfait ainsi que sa famille. Si quelques Musulmans se trouvaient dans le besoin et que le Trésor Public ne contienne pas de fonds d’aumônes, l’Imam doit leur fournir ce dont ils ont besoin du Trésor du Kharâj, sans que cela soit compté comme une dette sur le Trésor de l’aumône, car comme nous l’avons expliqué le Kharâj doit être dépensé pour satisfaire les besoins des Musulmans. »270
On doit remarquer que, nulle part, al-Sadr n’affirme que ce type de redistribution est le plus susceptible de favoriser la croissance économique. Jamais il n’adopte la rhétorique de ceux qui chercheraient à justifier la validité d’une politique de distribution à partir de la logique interne du développement des forces productives — ce qui lui interdit, nous l’avons vu, de donner à la distribution un fondement « scientifique ». Mais, de façon paradoxale, c’est sans doute moins la doctrine marxiste qui se trouve ici écartée — que son homologue capitaliste.

Nous l’avons vu, pour al-Sadr le but ultime de la production ne peut être dissocié de celui de la distribution ; il est donc illusoire de restreindre l’impératif de satisfaction hiérarchique des besoins au seul domaine de la distribution, en laissant à la production le soin de fournir une quantité maximale de richesses à distribuer. Mais il serait tout aussi illusoire de chercher à subordonner la distribution elle-même à l’accroissement de la richesse globale ; or c’est bien ce danger qu’illustre, pour al-Sadr, la doctrine capitaliste, lorsqu’elle propose le raisonnement suivant : la distribution doit rechercher la satisfaction optimale des besoins ; or cette satisfaction exige une production optimale de biens ; la distribution ne doit donc pas contredire les mécanismes par lesquels la production peut être à même d’accroître la richesse globale. De ce raisonnement découle, par exemple, le principe selon lequel une politique fiscale qui nuirait à la croissance économique serait contre-productive, et devrait donc être abandonnée.

Pour al-Sadr, c’est très précisément ce type de raisonnement qui justifie l’accroissement de la pauvreté et des inégalités qualitatives sous prétexte d’accroissement du PIB. Car, encore une fois, le mode de production ne peut pas être dissocié du mode de distribution : il se peut donc fort bien qu’un mode de production, en lui-même favorable à l’accroissement de la richesse globale, soit intrinsèquement incompatible avec une distribution équitable des richesses. « Produire plus pour distribuer plus » est un principe illusoire, dans la mesure où le développement
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