Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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ibid., p. 195)

Enfin, on doit remarquer que les prêts octroyés par les organisations internationales aux Etats peuvent difficilement, pour Qutb, être considérés comme des conditions du progrès social dans la mesure où les clauses qui les accompagnent mènent à des réductions des dépenses publiques et à des augmentations indues de la fiscalité : « Quant aux dettes contractées par les gouvernements en vue de faire des réformes ou pour réaliser des projets de construction, ce sont également leurs administrés qui en paient les intérêts aux fonds usuraires, car ces gouvernements sont alors obligés d’augmenter les différents impôts ou taxes pour pouvoir rembourser ces dettes et servir leurs intérêts. » (ibid.) Pour Qutb, le service de la dette est l’une des armes majeures de la domination des grands capitalistes, et l’une des voies par lesquelles les institutions financières internationales se trouvent instrumentalisées.

245 : Cette règle est si fondamentale chez al-Sadr que ce rejet opposé à tout détournement des énergies et des capitaux vis-à-vis de la production est également ce qui justifie, à ses yeux, l’interdiction du jeu et des paris, l’interdiction de la mendicité, mais aussi celle du badinage. Cf. ibid., pp. 417-424.

246 : Ibid., p. 426.

247 : Ibid.

248 : Remarquons ici que le fait de refuser à l’Etat le droit de collecter l’épargne aboutit simplement à la socialisation des ressources financières, ce qui n’est pas ici déterminant. On peut supposer que, pour al-Sadr, le transfert étatique ne peut s’opérer que dans une société islamique déjà fermement constituée, dans la mesure où ce qui donne sens à ce transfert est sa remise en circulation au bénéfice de tous les membres du corps social, en commençant par les plus défavorisés. Signalons à cet égard que la communauté chiite irakienne était, sous le parti Baath, l’une des plus fermes opposantes à l’idée d’une collecte étatique de la zakât.

249 : Ibid., pp. 95-96.

250 : Ibid., p. 425.

251 : Ibid., pp. 428-429.

252 : Notamment les partisans du Commerce Equitable, tel Max Havelaar.

253 : Ibid., p. 449.

254 : Ibid.

255 : On remarquera au passage que cette « concession » faite à la propriété capitaliste n’en est pas une, puisque celui qui devient propriétaire légal d’une marchandise doit, en économie islamique, en assumer les frais de stockage, d’assurance, etc.

256 : Ibid., p. 449.

257 : Cf. bid., pp. 452-53.

258 : Ibid., p. 473.

259 : Ibid., p. 461.

260 : Ibid., p. 462.

261 : On peut ainsi considérer que chaque Musulman possède un droit sur les revenus issus de l’exploitation pétrolière ; remarquons à cet égard que, si l’on chercherait en vain l’application de ce principe dans le Dubaï d’aujourd’hui, on peut néanmoins en trouver quelques des illustrations dans la manière dont l’Arabie saoudite, au début des années 80, a cherché à « distribuer » le revenu issu de l’exploitation pétrolière.

262 : Ibid., p. 465.

263 : Ibid., p. 471.

264 : Pour une discussion de la pertinence de la prise en compte, à l’heure actuelle, de ces bénéficiaires, cf. par exemple S. Qutb [2003], p. 216 : « Puis, ceux dont l’Islam a gagné les cœurs, c'est-à-dire ceux qui se sont récemment convertis à l’Islam, et ce dans le but de les conforter dans leurs choix et d’en attirer d’autres. Mais cette catégorie de gens a disparu lorsque Dieu renforça la position de l’Islam suite aux guerres menées contre les apostats, sous le califat de Abou Bakr. L’Islam n’avait plus besoin désormais de gagner le cœur des gens par des avantages financiers. Et bien qu’un verset coranique attribue à ces gens un droit à la zakât, le calife Omar n’hésita pas à s’y soustraire. »

265 : Ibid., p. 479.

266 : Ibid., p. 470.

267 : Ibid., p. 475.

268 : Ibid., p. 474.

269 : Ibid., p. 475.

270 : Ibid., p. 476.

271 : Ibid., p. 131.

272 : Ibid., p. 133.

273 : On peut remarquer ici que la méfiance de al-Sadr à l’égard de toute « confrontation » de l’islam à une rationalité naturelle dans le domaine économique rejoint l’analyse donnée par Foucault du libéralisme. Pour Foucault, l’idéologie libérale repose précisément sur l’idée (construite) selon laquelle l’Etat fait face, dans sa politique économique, à des « lois » naturelles qui échappent au contrôle de la « loi » juridique. Selon lui, c’est le fait de poser une rationalité interne des phénomènes et des processus économiques qui permet d’en faire une instance de « véridiction » des politiques économiques : c’est cette rationalité qui doit déterminer l’action de l’Etat, et non plus l’Etat qui doit régir le fonctionnement de l’économie. Cf. M. Foucault [2004], p. 34-40.

274 : Ibid., p. 429-30.

275 : A cet égard, le cas de l’Iran, du Pakistan et du Soudan, qui sont les trois pays à avoir « islamiser » le secteur bancaire (d’une façon moins graduelle que législative) ne saurait donner tort à al-Sadr.

276 : On doit remarquer la fréquence de l’emploi de cette expression chez al-Sadr, dès qu’il s’agit de la prise en compte des caractéristiques du contexte social ; « L’Islam a laissé à l’Etat le soin d’étudier les conditions objectives de la vie économique, de recenser les richesses naturelles du pays, de comprendre les énergies latentes de la société et les problèmes qu’il vit, et de définir à la lumière de tout cela — et dans les limites doctrinales — la politique économique susceptible de conduire à la croissance de la production et au développement de la richesse, et garantir une vie aisée et un niveau de vie convenable. » (Iibid., p. 429)

277 : C’est sans doute l’adoption de ce principe qui explique en partie, au sein des courants de la théorie économique islamique influencés par le marxisme, le peu de place faite aux interminables débats portant sur la présence des « conditions objectives » de la révolution. Le problème posé par le caractère déterminant de l’infrastructure sociale, c’est qu’il laisse fort peu de liberté (voire d’importance) aux dirigeants révolutionnaires, qui ne pourraient « déclencher » une révolution que quand les conditions « objectives » s’en trouvent réunies (c'est-à-dire : quand existe une contradiction entre le développement des forces productives et les rapports de production) ; ce qui à son tour, en bonne logique marxiste, devrait rendre l’émergence de la révolution nécessaire, avec ou sans l’intervention desdits « dirigeants ». On peut remarquer que, même chez les penseurs qui donnent un rôle-clé à l’« élite d’avant-garde », comme Sayyed Qutb, la conciliation du rôle de cette élite et des « conditions objectives » de la révolution n’est pas posée comme un problème insoluble. En revanche, on peut trouver une parfaite illustration du conflit théorique auquel mène, chez les marxistes eux-mêmes, l’affirmation simultanée des « conditions objectives » de la révolution et du rôle déterminant du « révolutionnaire professionnel » de Lénine — le guerillero de Che Guevara — dans le passage suivant : « La conscience des hommes d’avant-garde (...) peut discerner les chemins adéquats pour porter la révolution socialiste au triomphe (…) bien que (…) les contradictions entre le développement des forces productives et les rapports de production, qui rendraient indispensable, ou possible, une révolution, n’existent objectivement pas. » (Che Guevara, « La planificatión socialista, su significado » cité dans J. Castañeda [1998], p.284)

278 : Ibid., p. 474.

279 : Ibid., pp. 23-24.

280 : On peut ici songer aux critiques que les post-keynésiens (entre autres) ont objecté au « monétarisme » de type friedmanien, fondé sur un contrôle de la masse monétaire par les Banques Centrales. L’Etat peut certes contrôler la création monétaire pour un agrégat déterminé (billets de banque, dépôts, etc.), il ne peut jamais empêcher que de nouveaux types d’actifs « monétaires » (liquides) apparaissent. En ce sens, le monétarisme conduit directement à l’émergence de nouveaux actifs liquides (obligations à court terme, etc.) qui élargissent l’extension du concept de « masse monétaire » par la formation de nouveaux agrégats, rendant inopérant le contrôle exercé par les Banques centrales. Cf. à ce sujet N. Kaldor [1985], et dans une autre optique M. Aglietta [1982].

281 : Ibid., p. 25.

282 : L’énoncé selon lequel « l’Islam est un mode de vie » découle du principe du tawhid ; il est donc omniprésent dans la littérature islamique. On le retrouve notamment dans bon nombre de chartes et de manifestes d’organisations musulmanes (comme l’Assemblée Mondiale de la Jeunesse Musulmane) et non pas uniquement dans les textes de l’Islam dit « politique » (profession de foi des Frères Musulmans, article 5 de la charte du Hamas, etc.) comme on le dit parfois.

283 : C’est le cas notamment de Tariq Ramadan, pour qui la focalisation du discours (et des pratiques) sur des dispositifs techniques conçus comme des procédures d’islamisation économique mène à un abandon du sens, de la raison d’être de ces dispositifs. Cf. par exemple, « Tariq Ramadan dénonce l'hypocrisie de la finance islamique en marge d'Investissima », Le Temps, 22.05.2006.


284 : Ici encore, la pensée de al-Sadr n’a rien de spécifique au sein de la tradition islamique, et ce même quand celle-ci tend à promouvoir la valeur du « martyr ». Le sacrifice qu’illustre le martyr — en général — est celui que peut faire un individu de sa propre vie pour servir la cause qu’il considère comme juste : il n’équivaut en rien au sacrifice de son intérêt au profit de l’intérêt d’autrui. Le fait qu’il me soit interdit de confisquer les richesses sociales n’implique pas que je doive me retirer du nombre des bénéficiaires de cette richesse, par altruisme ou par vertu. On doit ainsi rappeler que ce penseur du « martyr » que fut Sayyed Qutb s’est également montré très critique à l’égard des « morales ascétiques » visant le renoncement au bien-être comme tel. « L’Islam recommande de jouir des agréments de la vie quand ils sont bons pour tout le monde, petits ou grands, riches ou pauvres. […] S’il invite quelquefois à patienter, à se contenter de ce que l’on a, il ne s’agit pas d’un appel à l’ascèse et à la privation, mais simplement de garder l’âme sereine dans l’adversité jusqu’à ce qu’elle cesse ou qu’on la fasse cesser. Ceci mis à part, il est demandé à chacun de jouir des plaisirs licites, et à la communauté d’en faciliter l’accès à tous ses membres, de ne pas les priver ce dont Dieu les incite à profiter dans la vie. […] L’islam considère que mener une vie austère et vivre dans le dénuement quand on a des moyens, c’est nier les bienfaits de Dieu, et une telle attitude est réprouvée par Dieu. » (Cf. S. Qutb [2003] p. 203.)

285 : S. Qutb [2003], p. 167.

286 : Ni l’Etat, ni Dieu ne visent la transsubstantiation des hommes, dont ils respectent au contraire la nature ; mais si, dans le cas de l’Etat, il s’agit d’une impossibilité, pour Dieu il s’agit d’un choix : « Dieu est bien entendu capable de transformer la nature de l’homme par la voie de cette religion ou par toute autre voie. Cependant il a voulu, dans Sa gloire exaltée, et pour une raison de sagesse qu’Il est seul à connaître, créer l’homme selon cette nature même. Il a décidé que la bonne direction soit le fruit de la lutte et du désir sincère de l’atteindre, […] il a décidé de laisser toujours agir la nature humaine, de ne jamais l’anéantir ou l’entraver. » (S. Qutb [1999], p. 9.)

287 : M. B. al-Sadr, op. cit., p.

288 : Ce terme, qui traduit l’expression française « les Lumières », désigne chez Kant le processus et la conception philosophique qui se trouve exprimée à la fois par les « Lumières » français(es) (notamment Jean-Jacques Rousseau) et leurs homologues européens (notamment Kant lui-même).

289 : cf. E. Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, 4° proposition : « L’homme a une tendance à s’associer, car en s’associant il se sent plus qu’homme grâce au développement de ses capacités naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à s’isoler, car il trouve en même temps en lui une tendance insociable qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens. Et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui, de la grossièreté, le mènent à la culture. (…) Sans ces tendances insociables, peu sympathiques certes par elles-mêmes, mais qui fondent les résistances qui s’opposent aux prétentions égoïstes de chacun, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes. Remercions donc la nature de nous avoir dotés d’une humeur peu conciliante, et d’une vanité rivalisant dans l’envie, d’un appétit insatiable de possession ou même de domination ; car sans cela les meilleures dispositions de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil.

290 : Ibid., p.

291 : Ibid., p.

292 : Ibid., p.

293 : Our Philosophy, Introduction.

294 : S. Qutb [2003], p. 271. Cf. également S. Qutb [1988], p. 182.

295 : Rappelons que la candidate socialiste n’hésitait pas à résumer son projet par la formule : « faire de la France un pays d’entrepreneurs ».



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