Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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L’appropriation de la nature par l’homme est le fait de la totalité des êtres humains : nul n’est exclu du partage universel des biens du monde ; mais la propriété reste, pour Ibn Khaldûn, un acte individuel, de même que le droit qu’elle confère à l’acquéreur.



L’homme étend sa main avec autorité sur le monde et sur tout ce qui s’y trouve, par suite de la déclaration par laquelle Dieu l’é­tablit dans cette terre comme son lieutenant. Les mains de tous les hommes sont ouvertes (pour prendre), et, en cela (seul), elles agissent de concert ; mais aucun individu ne peut se procurer ce qu’un autre a obtenu, à moins de lui donner quelque objet en échange.18
La formulation de Ibn Khaldûn peut sembler surprenante. La notion de propriété individuelle semble en effet impliquer qu’autrui ne peut pas s’approprier un bien précédemment acquis, à moins que son propriétaire n’accepte de lui transférer ses droits ; les modalités de ce transfert devraient alors être laissées à la discrétion du propriétaire, lequel pourrait fort bien décider de céder son bien sans contrepartie. A moins d’admettre que ce passage doit être lu comme une interdiction du don comme tel, on doit donc admettre que, pour Ibn Khaldûn, l’appropriation d’un bien consiste moins dans l’obtention d’un droit de jouissance de ce bien, que dans l’acquisition d’une caractéristique de ce bien, le bien lui-même pouvant être remplacé par un autre porteur de la même caractéristique.

Autrui peut s’approprier mon bien, à condition de m’en donner un autre en échange. Quelle est alors cette caractéristique du bien qui peut être sauvegardée par substitution ? Dans la mesure, encore une fois, où il ne saurait s’agir de la simple propriété « d’être un bien » — auquel cas l’exigence de Ibn Khaldûn, se limiterait à l’élaboration d’un contrat de transfert sans contrepartie véritable — il faut établir ce qui constitue l’équivalence formelle de deux biens au sein d’un échange. Pour Ibn Khaldûn, la mesure de cette équivalence, c’est la valeur du bien. S’approprier un bien, c’est obtenir la possibilité de l’échanger contre un bien dont la valeur apparaît équivalente.
2. Le travail et la valeur d’échange
Pour Ibn Khaldûn, la propriété est donc le support de l’échange. Contrairement à Aristote, pour lequel l’échange s’établissait comme une modalité seconde de l’appropriation, première marche vers la division du travail, Ibn Khaldûn fait de l’échange la finalité même de l’appropriation. Cela ne signifie pas que les échanges aient eu lieu dès l’aube de l’humanité ; ce n’est qu’avec la sédentarisation des bédouins que s’institue l’échange au sens propre. Mais la coopération dans la production et la distribution sont déjà présentes dans les sociétés nomades et, s’il ne s’agit pas encore d’échanges interindividuels, c’est que la gestion des ressources s’effectue de façon collective. En ce sens, il n’y a d’appropriation (privée) que lorsque l’homme quitte la sphère de la simple satisfaction des besoins nécessaires, seule permise par l’économie de transhumance, pour obtenir un surplus susceptible d’être échangé en vue de l’obtention d’un profit. Pour Ibn Khaldûn, la propriété privée, l’échange, le surplus et le profit sont les quatre constituants d’un même processus, par lequel s’institue la société sédentaire marchande.
L’homme, sorti de la faiblesse de ses premières années et capable d’agir par lui-même, fait des efforts pour acquérir les choses dont il peut tirer un profit, et cela dans le but de les em­ployer, si Dieu les lui accorde, comme moyens d’échange, dans le cas où il veut se procurer celles dont il peut avoir besoin ou qui lui sont d’une nécessité absolue.19
Si la finalité de l’appropriation est l’échange, le chemin qui mène à l’appropriation d’un bien susceptible d’être échangé (donc doté d’une certaine valeur) est le travail. Certes, il existe des biens que l’on peut se procurer sans travail : l’eau de pluie, la lumière du soleil sont évidemment nécessaires, mais leur acquisition ne suppose aucun effort de la part de l’individu. Mais précisément, ces biens — ne s’échangent pas. Par conséquent, si la finalité de la production est l’échange, et si l’échange ne porte que sur des biens qui nécessitent un travail, on peut conclure que le travail est ce qui donne à un bien la vertu de pouvoir être échangé contre des biens utiles ou nécessaires. En d’autres termes, le travail est le support de la valeur d’échange d’un bien. Pour Ibn Khaldûn, seule l’appropriation fondée sur un travail peut être considérée comme une acquisition :
La possession des biens, quand elle est le résultat des efforts de l’homme et de sa force, se nomme ac­quisition (kesb).20
Cela n’implique pas qu’aucune valeur ne soit créée pour les partenaires de l’échange. Car je peux échanger un bien dont la valeur d’échange est telle que l’utilité du bien qu’il me permet d’acquérir est pour moi supérieure. En ce sens, il faut distinguer la valeur d’échange d’un bien, dont le travail est le support, et sa valeur d’utilité, mesurée par son acquéreur. Il faut donc également dissocier, parmi les biens, ceux qui permettent à l’homme de satisfaire ses besoins nécessaires (registre de la subsistance), ceux qui lui apportent un surplus par rapport à cette satisfaction et qui sont donc susceptibles d’être échangés (les richesses ou fonds), et ceux qu’il acquiert par un échange au travers duquel il accroît la valeur d’utilité de ses propres biens (registre du bénéfice).21

La séparation des registres de la valeur d’échange et de la valeur d’utilité est telle, chez Ibn Khaldûn, que la valeur d’utilité ne peut jamais être mesurée à l’aune des biens que son échange me permettrait d’obtenir. Il ne peut donc y avoir bénéfice que si le bien acquis accroît effectivement la satisfaction de mes désirs et besoins :
Le Prophète a dit : « Les biens que tu as réellement possédés, ce sont les mets que tu as consommés en les mangeant, les habits que tu as usés en les portant et les choses que tu as données en aumônes ». Ce que l’homme a obtenu ne doit pas s’appeler bénéfice s’il ne s’en sert pas pour augmenter son bien être ou pour subvenir à ses besoins.22
La valeur d’échange ne peut jamais servir de critère pour la mesure de l’utilité d’un bien, et le bénéfice ne porte que sur l’accroissement de la valeur d’utilité. Par où nous retrouvons le principe d’équivalence dans l’échange : si le travail est le support de la valeur d’échange, et si la propriété individuelle telle que la conçoit Ibn Khaldûn ne porte pas sur la jouissance du bien acquis (produit par le travail), mais sur la possibilité de l’obtention d’un bien d’une valeur équivalente, il faut admettre qu’il ne saurait y avoir de création de valeur par l’échange, en ce qui concerne la valeur d’échange des biens possédés. Je ne peux accroître la valeur d’échange des biens que je possède, si ce n’est pas un travail supplémentaire : si la survie et le bien-être sont les seuls critères de la valeur d’utilité, le travail est l’unique critère de la valeur d’échange. Dans la mesure où la capacité de jouir d’un bien m’est donnée par Dieu, Ibn Khaldûn peut donc écrire :

Tout bénéfice provient de Dieu ; tout ce qui est acquisition et tout ce qui est fonds et richesses ne provient que du travail de l’homme.23

3 . La monnaie et les prix
On peut remarquer que l’inscription immédiate de la production dans l’horizon de l’échange, si elle permet d’élaborer une conception différenciée de la valeur, rend en revanche problématique l’apparition de la monnaie. Chez Aristote, l’émergence et l’institutionnalisation de la monnaie s’effectuaient conjointement à l’organisation de la division du travail, laquelle, en faisant apparaître ce que les économistes d’aujourd’hui nomment des « frictions » (caractère improbable d’une double coïncidence des besoins, nécessite d’une unité de compte et d’un équivalent général, d’une réserve de valeur), fondait le recours à un bien monétaire. On pouvait alors concevoir que les mécanismes de l’échange orientent peu à peu les différents marchés vers l’élection d’une ou plusieurs marchandises-monnaie, par un mécanisme de type mengérien. En revanche, dès que l’échange est posé au départ, il devient difficile de penser à la fois l’émergence d’une monnaie et le choix d’une marchandise monétaire. La monnaie conserve bien, chez Ibn Khaldûn, les trois fonctions essentielles que lui attribuait Aristote : unité de compte et équivalent général (ces deux fonctions n’étant pas clairement dissociées), moyen de transaction, réserve de valeur. Mais elle apparaît moins, chez Ibn Khaldûn, comme une innovation technique que comme une donnée naturelle de l’échange au sein des sociétés sédentaires.
Ajou­tons que Dieu a créé deux métaux, l’or et l’argent, pour représenter la valeur de tout ce qui est richesse. 24
La question est alors de savoir comment s’établit la valeur monétaire (le prix) des biens : si l’on admet en effet que la valeur d’échange est déterminée par le travail « incorporé » dans l’objet, alors le prix du bien doit rester indépendant des fluctuations de l’offre et de la demande sur le marché — ce qui pose problème. En revanche, si l’on admet que le prix du bien est fixé par la valeur d’utilité que ce bien représente aux yeux de ses acquéreurs potentiels, alors il faut admettre que le prix doit être déconnecté de la valeur d’échange, ce qui réduit ladite valeur à une sorte de « prix juste » plus ou moins ésotérique. Ibn Khaldûn rencontre ici l’un des défis classiques lancés à toute théorie de la valeur-travail.

L’auteur de la Muqaddima ne cherche pas à nier l’influence de l’offre et de la demande sur la fixation des prix ; au contraire, il affirme explicitement que le fait de rechercher d’autres biens que les biens proprement monétaires à des fins commerciales s’explique directement par le jeu des fluctuations du marché :
Aux yeux de la généralité des hommes, ce qui est trésor et gain consiste uniquement en or et en argent ; si l’on recherche d’autres matières, c’est uniquement dans le dessein de profiter des fluctua­tions du marché pour les vendre avantageusement, afin de se pro­curer de l’or et de l’argent.25
Dans la mesure où Ibn Khaldûn ne cherche pas à rapporter ces fluctuations à celles qui affectent la quantité de travail nécessaire à la production (contrairement à ce que Marx tentera parfois d’établir26), on doit admettre que la variation du prix des marchandises implique une variation semblable dans la rémunération du travail incorporé dans l’objet, que cette variation bénéficie au producteur ou à un intermédiaire de la transaction. Si tout gain doit être rapporté à un travail, on ne peut cependant déduire le prix du bien du coût fixe d’une unité de temps de travail. Faudrait-il alors admettre que le montant de la rémunération du travail est entièrement déterminé par la confrontation de l’offre et de la demande du bien sur le marché ? Oui, à condition d’admettre que le prix du marché est lui-même déterminé par la quantité de travail incorporée dans l’objet. Cette détermination du prix des marchandises par la quantité de travail impliquée dans la production de l’objet est une donnée suffisamment naturelle, selon Ibn Khaldûn, pour qu’elle trouve à s’exprimer alors même que cette relation échappe aux participants.

Ainsi, le fait de poser le travail comme support de la valeur d’échange implique de comptabiliser dans le prix de l’objet la rémunération du travail nécessaire à la production des moyens de production de l’objet. La valeur d’échange d’une marchandise sera ainsi déterminée à la fois par le travail de l’artisan, mais aussi par celui des artisans qui ont produit les instruments dont il se sert. Cette structure imbriquée de la valeur d’échange n’apparaît pas nécessairement aux participants ; mais alors même qu’elle leur échappe, elle n’en continue pas moins à déterminer les prix auxquels ils acceptent de se céder mutuellement leurs marchandises.
Si le fonds qu’on possède n’est pas le produit d’un art, il n’en faut pas moins faire entrer, dans le prix de ce produit qu’on a ob­tenu et acquis, la valeur du travail que l’on y avait mis. Car sans le travail rien ne s’acquiert. Seulement dans la plupart des cas, il est facile de reconnaître que l’on y a tenu compte de la valeur du travail et qu’on lui a assigné un prix plus ou moins grand ; mais, dans quelques autres, on ne s’en aperçoit pas. C’est ce qui a lieu pour la généralité du monde en ce qui regarde le prix des comes­tibles. Quand on fixe le prix des grains, on tient certainement compte du travail et des frais que leur production a exigés, ainsi que nous l’avons dit ci-dessus ; mais cela échappe à l’attention des per­sonnes qui habitent des contrées où les charges qu’entraîne la cul­ture de la terre sont très légères : quelques cultivateurs seulement se doutent de ce qui en est.27
La détermination de la valeur d’échange par la quantité de travail nécessaire à la production apparaît donc bien comme une loi, puisqu’elle détermine les mécanismes de l’échange indépendamment des motivations conscientes des échangistes. Le prix d’un drap tissé est déterminé par le travail du tisserand, mais aussi par le travail du fileur ; et si la part de rémunération du tissage est plus forte que la part du filage dans le prix global, c’est parce que le tissage exige davantage de main d’œuvre.28

On pourrait donc dire que, selon Ibn Khaldûn, l’analyse des prix doit s’effectuer en termes de facteurs, au sein desquels les variations de l’offre et la demande accompagnent la rémunération du travail nécessaire à la production. Ibn Khaldûn ne construit pas de système global au sein duquel on pourrait appréhender l’ajustement de ces deux facteurs à partir d’un équilibrage mutuel des quantités produites, du prix des marchandises et de la demande globale. On chercherait en vain dans la Muqaddima la présentation d’un mécanisme par lequel une hausse de la production déclencherait une baisse des prix, laquelle déterminerait en retour une diminution des rémunérations débouchant sur une baisse de la production. Les chaînes causales envisagées par Ibn Khaldûn sont linéaires, et non circulaires.

En ce sens, il reste délicat de faire de Ibn Khaldûn un précurseur direct des théories modernes de la valeur. En revanche, Ibn Khaldûn élabore bien une théorie de la valeur au sein de laquelle la valeur d’échange des biens se trouve dissociée de leur valeur d’utilité, la première étant en premier lieu déterminée par la quantité de travail nécessaire à la production, y compris à la production des moyens de production que celle-ci met en œuvre.
4. Le commerce et l’équivalence dans l’échange
Le principe d’équivalence dans l’échange intervient donc comme un principe régulateur, conscient ou non, des prix des marchandises ; à ce sujet, il est intéressant de noter la façon dont Ibn Khaldûn présente la légalité des pratiques commerciales. Certes, le travail du commerçant consiste principalement dans le fait de jouer habilement des fluctuations du marché ; en vendant ses marchandises à un prix supérieur à celui auquel il les a acquises, il joue explicitement des inadéquations persistantes entre le prix des biens et la quantité de travail qu’implique leur production. Et l’on doit souligner qu’Ibn Khaldûn ne cherche pas ici à différencier ce qui tient au profit « légitime » du commerçant, déterminé par le travail qu’il fournit en tant que pourvoyeur, stockeur, etc. de la marchandise, et ce qui constitue un profit « illégitime », uniquement fondé sur les aléas du marché. De même, on chercherait en vain dans la Muqaddima une présentation particulière de ce que fut l’économie au temps du Prophète et des quatre premiers califes, par opposition à ce qu’elle est devenue ensuite. Pour Ibn Khaldûn, l’activité commerciale renvoie à une pratique réelle, historiquement déployée, dont il serait vain de chercher à nier la dimension spéculative. Quelques soient les réticences que l’expression traduit à l’égard de cette pratique, pour Ibn Khaldûn, la légalisation du commerce ne peut porter que
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