Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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sur ce qu’est effectivement le commerce en tant qu’activité concrète, réalité empirique. Légaliser un commerce qui ne se trouve nulle part n’a, pour Ibn Khaldûn, aucun sens. En d’autres termes, Ibn Khaldûn ne cherche aucunement à limiter la légalité au domaine d’un hypothétique commerce « islamique », entièrement déterminé par un ensemble d’exigences coraniques. Si le commerce est une activité légale, alors il faut admettre que la dimension spéculative qu’il intègre est en elle-même conforme aux principes qui président à la licité économique.

Or ce principe est tout simplement le respect de la norme fondamentale à partir de laquelle se conçoit la propriété privée : on ne peut acquérir le bien d’autrui sans lui céder quelque chose en échange. Que la valeur des biens échangés soit évaluée à l’aune de la quantité de travail qu’ils incorporent constitue bien un principe garantissant l’équilibre de l’échange ; mais le respect de ce principe n’est pas pour autant inclus dans la définition que donne Ibn Khaldûn de la propriété. Par conséquent, le commerçant qui joue des écarts que les fluctuations du marché font apparaître dans les prix relatifs de biens correspondant à un travail équivalent n’est pas, en elle-même, contraire à la nature de la propriété. Et une opération économique qui n’apparaît contraire à aucune des définitions des éléments fondamentaux de l’économie, qui ne contredit donc pas la nature des constituants du rapport économique, ne peut pas être considérée comme illicite.
Le commerce, considéré comme moyen de gagner sa vie, est conforme à la nature, bien que, dans la plupart de ses opérations, il consiste en tours d’adresse employés dans le but d’établir entre le prix d’achat et celui de vente une différence dont on puisse faire son profit. La loi permet l’emploi de ces tours, bien qu’ils rentrent dans la catégorie d’opérations aléatoires, parce qu’ils n’ont pas pour résultat de prendre le bien d’autrui sans rien donner en retour. Mais Dieu sait (mieux que nous ce qui en est).29
C’est donc bien ici la conformité d’une pratique à la nature des constituants fondamentaux du domaine auquel elle appartient qui décide de sa légalité. En d’autres termes, le critère à partir duquel la légitimité d’une pratique économique doit être appréhendée est un critère rationnel, scientifique. C’est la nature de la propriété et de l’échange qui détermine le champ des pratiques économiques acceptables. De même, la légalisation subséquente doit porter sur une pratique concrète, identifiable au sein du champ des phénomènes historiques, et non sur une activité fictive, une construction théorique définie par sa conformité à un ensemble déterminé d’exigences coraniques.

On mesure ci tout ce qui sépare la démarche de Ibn Khaldûn de celle des futurs promoteurs d’une économie islamique. Pour la plupart, ces derniers ne chercheront pas à fonder la licité d’une pratique économique, qu’elle soit commerciale ou financière, sur la congruence de cette pratique avec une essence universelle des phénomènes économiques, mais bien sur la conception particulière que l’islam en propose. Pour al-Sadr comme pour Qutb, il existe bien une définition islamique de la propriété, une définition islamique du bénéfice ; et le commerce dont il s’agit d’examiner la licité n’est pas le commerce en tant que tel, l’activité commerciale telle qu’elle se concrétise à travers l’ensemble de ses pratiques concrètes. Seul pourra être considéré comme licite le commerce dans ses modalités islamiques, c'est-à-dire conforme au sens que lui donne la Doctrine islamique. La recherche des distinctions entre ce qui, dans la pratique commerciale, correspond à la réalisation d’un gain licite (ce qui découle d’un travail de la part du commerçant), et ce qui correspond à un gain illicite (ce qui découle des variations aléatoires du marché), recherche prédominante pour les penseurs d’une économie islamique, n’est pas fondamentale pour Ibn Khaldûn, car elle ne détermine pas ce en quoi consiste la nature de l’activité commerciale, sa définition.
Par le mot commerce on désigne la recherche d’un bénéfice, en faisant accroître son capital au moyen de marchandises achetées à bon mar­ché pour être vendues plus cher. Que ces marchandises consistent en esclaves, en grains, en bestiaux, en armes ou en étoffes, cela revient au même. La quantité de l’augmentation (acquise par le capital) s’ap­pelle bénéfice. La recherche du profit se fait ainsi : on emmagasine des marchandises et l’on attend pour les vendre le moment où leur va­leur, sur le marché, monte beaucoup après avoir été en baisse. On peut alors faire de grands bénéfices. Ou bien on emporte des mar­chandises du pays où on les a achetées pour les vendre dans un autre pays où elles sont très demandées. Cela procure aussi des profits consi­dérables. Un vieux négociant, à qui on demandait la véritable nature du commerce, répondit en ces ternes : « Je vous l’apprendrai en deux mots : achetez à bas prix et vendez cher ; voilà ce que c’est que le commerce ». Par ces paroles, il exprimait les mêmes idées que nous venons d’énoncer. Dieu est le dispensateur, l’être doué d’une force inébranlable. (Coran, sour. LI, vers. 58.).30

C. Principes de la régulation économique
1. Le monopole et la coercition
Ce que nous avons dit du critère de légalité des pratiques économiques n’implique évidemment pas que toute pratique commerciale puisse être considérée comme valable. Le vol est interdit, ainsi que toute appropriation par la violence, puisqu’ils contredisent la définition de la propriété. Mais la spéculation elle-même est limitée dans son champ d’application, dans la mesure où la torsion qu’elle fait subir au principe d’équivalence finit par dénaturer le principe même de l’échange, comme le montre l’analyse khaldûnienne du monopole (ou plus exactement de la rétention de biens marchands en vue de profiter d’une pénurie artificielle, donc d’une hausse des prix). Pour Ibn Khaldûn, la notion de propriété implique qu’autrui ne puisse s’approprier un bien précédemment acquis sans donner quelque chose en échange ; le fait de ne pas céder un bien en contrepartie constitue un vol, et il est illicite. C’est donc tout naturellement qu’Ibn Khaldûn exclut du domaine de la transaction commerciale l’acquisition sans contrepartie, aussi bien du point de vue conceptuel (on ne peut considérer cette acquisition comme une transaction commerciale) qu’empirique (aucun échange commercial ne se fait sans contrepartie).

Mais qu’en est-il dans le cas où le marchand se fait accapareur ? Ce statut lui permet en effet de jouir de son statut monopolistique pour céder ses marchandises à un prix nettement supérieur à son prix d’acquisition, violant ainsi le principe d’équivalence dans l’échange. L’acheteur se voit contraint de céder, pour acquérir le bien, un bien dont la valeur-travail est largement supérieure à celle du bien qu’il cherche à acquérir. Au sens propre, cette transaction reste conforme à la nature de la propriété, puisque « le cas dont nous parlons n’offre pas un exemple d’argent donné pour absolument rien »31 — il ne s’agit donc pas d’extorsion pure et simple, assimilable à un vol.

Mais si la différence qualitative entre le « quelque chose » est le « rien » se trouve ainsi respectée, la différence quantitative, elle, s’amenuise, conduisant à ce que nous appellerions aujourd’hui une dégradation des termes de l’échange. Pourtant, Ibn Khaldûn ne cherche pas à mettre en lumière des « seuils » quantitatifs, des rapports-limites entre la valeur-travail de l’objet acquis et celle de l’objet cédé. Pour Ibn Khaldûn, l’essentiel est ailleurs, dans la violence qui intervient au sein de la transaction. L’antithèse de l’échange, c’est l’appropriation violente ; or la violation du principe d’équivalence peut, dans certains cas, être traduite en termes de violence. De quels cas s’agit-il ? Il ne peut s’agir des biens que rien ne m’oblige à acquérir : dans le cas où je suis « contraint » de payer un prix disproportionné pour acquérir une marchandise, si rien ne me « contraint » à faire cette acquisition, la transaction repose sur mon libre consentement et ne peut donc être taxée de transaction violente. En revanche, dès lors que je suis, du fait de ma nature, obligé d’acquérir une marchandise, et ce quel qu’en soit le prix, les conditions posées par le vendeur, lorsqu’elles excèdent le montant que je consentirais volontairement à donner en échange de ce bien, apparaissent bel et bien comme une forme de coercition.
[L’acheteur] l’a payé malgré lui et sans avoir le moyen de s’en dispenser. C’est donc, pour ainsi dire, un achat forcé.32
Faut-il alors considérer ces transactions comme illicites ? Non, dans la mesure où elles ne contredisent pas l’essence de la transaction marchande. Mais, pour Ibn Khaldûn, l’absence de sanctions juridiques ne signifie pas l’impunité. Car on ne peut impunément se livrer au jeu économique en jouant perpétuellement contre les règles et mécanismes naturels des transactions marchandes déterminant l’obtention d’un profit. Pour Ibn Khaldûn, celui qui contrevient à la logique naturelle de l’échange verra tôt ou tard ses bénéfices disparaître, par un mécanisme de rééquilibrage qui semble au départ s’apparenter à une forme de justice immanente.
Ceux d’entre les habitants des grandes villes qui ont de l’expé­rience et qui savent observer reconnaissent généralement que l’accapa­rement des grains, dans le but de les garder jusqu’à ce qu’ils devien­nent chers, est une opération qui porte malheur à celui qui la fait et qui lui donne comme profit une perte réelle et le désappointement. La cause en est, si je ne me trompe pas, que les autres hommes, étant forcés d’acheter à un taux énorme les vivres dont ils ont besoin, donnent leur argent à contre cœur ; leurs âmes demeurent attachées à ce qu’ils ont déboursé, et  cet attachement à l’argent qu’ils possé­daient  porte malheur à l’individu qui l’a reçu sans en avoir rendu la valeur.33
Telle serait donc la sanction de celui qui viole le principe d’équivalence dans l’échange, qui reçoit un bien sans rendre l’équivalent de sa valeur-travail : le malheur. Pourtant, il ne s’agit pas là d’une affirmation ésotérique, et Ibn Khaldûn prend soin de préciser que ceux qui la soutiennent ne sont ni des cadis ni des imams, mais bien ceux qui, ayant pu contempler la logique de l’échange dans toute son ampleur (au sein des grandes villes) ont de l’expérience et savent observer ; en d’autres termes, il s’agit moins d’une exigence éthique que d’une loi empirique. Comment les âmes mécontentes peuvent-elles alors travailler à transformer le profit de l’accapareur en perte et désappointement ?
Les individus connus pour être des accapareurs s’attirent, il me semble, la puissance réunie de tous ces mauvais vouloirs, parce qu’ils ont extorqué de l’argent au peuple, et cela amène la perte du gain qu’ils viennent de faire. Voici une anecdote assez piquante qui se rapporte à ce sujet et que j’ai entendu raconter à mon ancien professeur Abou ­Abd Allah el Abbeli : « Sous le règne d’Abou Saïd, le sultan [méri­nide], je me trouvais, dit il, chez le légiste Abou ’l-Hacen el Melili, qui était alors cadi de Fez, quand on vint lui dire qu’il avait à choisir, entre les diverses branches des contributions gouvernementales, celle sur laquelle on lui assignerait son traitement ». il réfléchit un instant, et dit : « Je choisis l’impôt sur les vins. A ces paroles, tous les assistants éclatèrent de rire, et, dans leur étonnement, ils ne purent pas s’empêcher de lui demander le motif de ce singulier choix. Il répondit : « Puisque tous les genres de contributions (à l’exception de l’impôt foncier, de la dîme et de la capitation) sont illégaux, je choisis celui qui ne laisse pas de regret dans l’esprit de ceux qui l’ac­quittent. Il est bien rare qu’on ne soit pas gai et de bonne humeur après avoir donné son argent pour du vin, vu la jouissance que cette liqueur procure ; on ne regrette pas ce qu’on a dépensé et l’on n’y pense plus ». C’était là une considération tout à fait originale.34
La sanction à laquelle s’exposent les accapareurs n’est ni métaphysique, ni juridique : elle est sociale. Dans la mesure où l’extorsion porte sur les biens nécessaires, et non sur les marchandises superflues, c’est au peuple tout entier, et notamment les plus démunis, qu’elle se trouve infligée. Et il n’est jamais sage de susciter le mécontentement populaire : car l’hostilité publique n’est pas seulement un danger pour la sécurité de celui qui s’y expose, elle constitue d’abord une menace économique.

C’est ce que l’on peut voir, a contrario, à travers l’opulence de ceux qui ont su gagner la considération de leurs semblables. L’un des paragraphes de la section 5 de la Muqaddima explicite ainsi les raisons pour lesquelles « la haute considération est source de richesses » :
Nous voyons que, dans toutes les professions et tous les genres de vie, celui qui jouit du crédit et de l’influence est bien plus riche que celui à qui ces avantages font défaut. La cause en est que l’homme puissant trouve toujours des personnes qui mettent leurs travaux à son service, dans le but de gagner sa faveur et d’obtenir sa protec­tion. Ces personnes l’aident (des fruits) de leurs travaux toutes les fois qu’il manque du nécessaire ou qu’il n’a pas les moyens de satis­faire à des besoins factices, ou de se maintenir dans l’aisance. La valeur de tous ces travaux lui est donc une chose acquise ; car ce qui se donne ailleurs moyennant une rétribution lui arrive gratuitement. Une preuve à l’appui de ce que nous venons d’exposer se reconnaît dans les grandes fortunes acquises par plusieurs légistes et hommes dévots. Aussitôt qu’ils se sont fait une réputation de sainteté et qu’ils ont porté le peuple à croire que Dieu se charge de leur entretien, ils voient les autres hommes s’em­presser de les secourir dans leurs besoins temporels et travailler pour leur assurer le bien être. Dès lors, ils arrivent rapidement à l’opulence et se trouvent en possession de grandes richesses, sans avoir fait aucun effort pour les acquérir. Tout ce qu’ils possèdent provient de la valeur des produits du travail, produits qu’ils tiennent de la générosité du public. […] Celui qui n’a pas deviné le mystère de ces grandes fortunes et les causes qui les ont produites en est frappé d’étonnement. Dieu donne, sans compter, la subsistance à qui il veut
La question ne porte pas ici sur les justifications que l’on peut apporter à l’estime publique dont jouissent les dévots, mais sur son impact économique. Celui qui a su s’établir une réputation d’honorabilité pourra jouir des présents et du secours de ses semblables, bien au-delà de ce que lui imposent les nécessités de sa survie. En revanche, celui dont la fortune se construit sur le mécontentement populaire ne trouvera aucun support le jour où les aléas dont il profite tourneront à son désavantage ; et dans la mesure où la richesse des accapareurs repose intrinsèquement sur les caprices du destin, leur fortune économique dépend largement de leur bonne fortune, laquelle ne saurait être éternelle.

Pour Ibn Khaldûn, la sécurité économique s’établit lorsque la richesse se fonde sur l’influence sociale, car le bénéfice économique qu’apporte cette influence se fera d’autant plus puissant lorsque celui qui la détient se trouvera en difficulté. En revanche, lorsque c’est l’influence sociale qui se fonde sur la richesse, comme c’est le cas des grands marchands, la solidarité sociale s’amenuisera en même temps que leur fortune, les laissant doublement démunis face aux revers commerciaux. Le malheur « statistique » des accapareurs n’a donc rien, pour Ibn Khaldûn, d’un mystère divin : c’est une conséquence logique que l’on peut tirer de l’analyse des mécanismes qui régissent les communautés humaines. En ce sens, la violation du principe d’équivalence dans l’échange s’avère économiquement néfaste.

On trouve une analyse analogue concernant toutes les activités visant à court-circuiter la part du travail dans la création du profit. Ainsi de ceux qui prétendent construire leur fortune sur les richesses de la terre sans pour autant fournir le travail requis par l’exploitation agricole, tels les chercheurs de « trésors et de dépôts enfouis ».35 Pour Ibn Khaldûn, il ne s’agit pas là d’un moyen naturel de gagner sa vie et de s’enrichir, dans la mesure où le bénéfice envisagé ne repose pas sur la mise en œuvre d’un travail véritable.
Ce n’est pas seulement la faiblesse d’esprit qui porte les hommes à ces vaines recherches ; c’est encore le plus souvent l’impuissance où ils sont de gagner leur vie par quelques uns des moyens confor­mes à la nature, comme le commerce, l’agriculture, les arts. Ils cherchent à suppléer à cette impuissance par des moyens anomaux et contraires à la nature, tels que ceux dont nous parlons, et d’autres de même genre. Ne pouvant pas travailler pour se procurer quelques profits, ils se flattent d’obtenir leur subsistance sans qu’il leur en coûte ni peine ni fatigue. Ils ne savent pas qu’en s’y prenant ainsi, d’une manière si fausse, ils se jettent dans des peines, des fatigues et des travaux bien plus durs que n’auraient été ceux qu’ils fuient, et que, outre cela, ils s’exposent à des châtiments.36
Les raisons de ces peines et châtiments n’ont rien, encore une fois, de métaphysique ou de juridique : elles apparaissent dès que l’on prend le temps de considérer la chose scientifiquement, en se fondant sur l’observation et le raisonnement. Ce que fait Ibn Khaldûn, en appliquant aux fables miraculeuses le même traitement que celui qu’il applique aux épopées légendaires :
Tout ce qu’ils débitent à ce sujet n’a pour se soutenir aucun principe scientifique, aucune doctrine transmise par la tradition. Si l’on a quelquefois découvert des trésors, c’est rarement et par l’effet du hasard, et non pas par des recherches faites de dessein prémédité. […].

D’ailleurs, supposons qu’un homme veuille enfouir ses trésors et les mettre en sûreté par le moyen de quelques procédés magiques, il prendra toutes les précautions possibles pour que son secret de­meure caché. Comment se figurer, en pareil cas, qu’il mettra certains signes et certains indices pour guider ceux qui les chercheraient et qu’il consignera ces indices par écrit, de manière à fournir aux hommes de tous les siècles et de tous les pays un moyen de décou­vrir ces mêmes secrets ? Cela est directement contraire au but qu’il aurait eu en cachant ses trésors.

En second lieu, les gens de bon sens ne font pas une chose sans se proposer quelque objet d’utilité. Celui qui amasse un trésor le met en réserve pour son fils ou pour un proche parent, ou pour quelqu’un, enfin, à qui il désire en assurer la possession. Mais qu’il veuille le cacher absolument pour qu’il se détériore ou pour qu’il se perde tout à fait, ou pour qu’il tombe entre les mains d’un étranger de quelqu’un des peuples à venir, d’un homme qui lui est totale­ment inconnu, voilà ce qu’on ne peut supposer de la part d’un être raisonnable.37
C’est donc encore une fois la logique qui vient contredire les prétentions de ceux qui voudraient fonder le bénéfice sur autre chose que sur le principe de la valeur-travail. En voulant bafouer les règles universelles de l’économie, ils s’exposent à la ruine et à l’exploitation. Dans la pensée de Ibn Khaldûn, Dieu n’intervient pas ici pour assurer « de l’extérieur » le respect de ces principes ; encore une fois, la dimension éthique des injonctions coraniques et la dynamique interne des processus sociaux coïncident : considérer scientifiquement les sources du profit, c’est entrevoir la sagesse de la parole révélée ; se soumettre aux devoirs du musulman, c’est travailler à établir sa richesse.
Quiconque se trouve exposé à des tentations de ce genre doit imiter l’exemple du Prophète et supplier Dieu de le préserver de la nonchalance et de la paresse, qui empêchent l’homme de se pro­curer la subsistance par des moyens légitimes ; il doit s’éloigner des sentiers de Satan et de ses perfides suggestions et ne point bercer son imagination d’espérances absurdes et de récits mensongers. Dieu donne sans compter la subsistance à qui il veut. (Coran, sour. II, vers. 208.)38

2. L’Etat et la régulation économique
On doit néanmoins préciser que, comme tout processus social, les mécanismes d’ajustement s’inscrivent dans une durée qui peut excéder les exigences de la justice. Ainsi, il se peut que les accapareurs puissent maintenir durablement les cours du grain au-delà de ce que peuvent raisonnablement débourser les gens du peuple. C’est alors à la justice politique d’intervenir en garantissant un prix raisonnable aux biens de première nécessité. En ce sens, le fait de fonder l’analyse économique sur les propriétés de ses éléments fondamentaux, tels que la propriété, l’échange ou le travail, n’a rien chez Ibn Khaldûn d’un engagement idéologique visant à exclure du champ économique toute intervention de l’Etat. L’Etat, pour Ibn Khaldûn, est un constituant à part entière de la réalité sociale, et en tant que tel il fait partie des paramètres par lesquels la régulation des processus économiques peut s’effectuer.39 On ne doit donc pas confondre régulation externe du champ économique par un ensemble de principes éthiques, et intervention de l’Etat en tant que partie prenante de la totalité sociale. L’Etat a, certes, pour fonction économique première de faire respecter le principe de la propriété, car « le fait est que la plupart des hommes convoitent les biens d’autrui, et, s’il n’y avait pas de magistrats pour les tenir dans le devoir, ils ne laisseraient rien à personne. »40 Mais il a également le devoir de maintenir le prix des biens dont la consommation est une nécessité — les grains — dans des limites qui garantissent que le jeu de l’offre et de la demande ne contrevient pas au droit qu’a tout individu d’assurer sa survie. Et, encore une fois, on doit remarquer que pour Ibn Khaldûn cette garantie est simultanément une exigence de justice sociale — et une condition de la prospérité économique.
De toutes les matières que l’on met en vente, c’est pour les grains que le bon marché est le plus à désirer ; le besoin en est général ; aux riches comme aux pauvres il faut des aliments, et les indigents sont partout en grande majorité. C’est du bas prix des grains que dépend l’aisance générale. Voilà la seule espèce de marchandises dans la vente desquelles la nécessité d’alimenter le peuple doit l’emporter sur les intérêts du négociant. Dieu est le dispensateur de la nourriture ; il est fort et inébran­lable. (Coran, sour. LI, vers. 58.)41
On aurait donc tort de voir en Ibn Khaldûn le promoteur d’une économie contrôlée, au sens où l’Etat dicterait des règles du jeu plus ou moins indépendantes de la logique propre des marchés. L’Etat n’a pas, chez Ibn Khaldûn, à énoncer des règles et des principes éthiques auxquels la logique commerciale devrait se soumettre, dans la mesure où les règles éthiquement valables sont aussi des règles économiquement saines. Le moraliste ne s’oppose pas au gestionnaire éclairé, pas plus que les injonctions coraniques ne s’opposent aux lois du marché. Sur quoi repose alors la nécessité d’une régulation étatique ? La réponse de Ibn Khaldûn est que les mécanismes du marché peuvent aboutir à des « blocages », volontaires ou non, qui nuisent à l’évolution harmonique des échanges, et donc au développement harmonieux du corps social. Les facteurs responsables de ce blocage sont de deux ordres. Il peut d’abord s’agit d’une violation des règles naturelles de l’échange, que Ibn Khaldûn considère généralement comme un problème d’information : soit l’une des parties n’est pas correctement informée des règles qui régissent les transactions commerciales, soit l’un des participants désinforme délibérément son partenaire quant aux modalités du contrat, ses possibilités d’approvisionnement, la qualité du produit, etc., soit enfin l’un des partenaires dément l’engagement qu’il avait pris précédemment (ce qui s’apparente à une forme d’information mensongère). La charge de l’Etat est donc de veiller à l’information du public, et au châtiment de ceux qui violent la législation qui concerne les transactions. Il s’agit moins ici d’une action de politique économique visant à réguler le fonctionnement des marchés que de police, et on doit souligner que, dans la Muqaddima, cette charge ne revient pas à une instance de contrôle économique, mais bien à une instance judiciaire.
Des charges nommées hisba et sicca. La hisba (police municipale) est encore un office qui tient à la religion. Ses devoirs font partie de ceux qui sont imposés au directeur des affaires du peuple musulman et qui consistent à ordonner le bien et à défendre le mal. Le souverain choisit, pour remplir cet office, un homme qui lui paraît avoir les qualités nécessaires. Ce fonctionnaire, étant chargé d’exécuter les de­voirs qu’impose sa place, prend des hommes pour l’aider dans ses fonctions. Il recherche les abus, réprimande les délinquants ou les châtie suivant leur degré de culpabilité. Devant obliger le peuple à observer tout ce qui est requis dans l’intérêt commun des habitants de la cité, il empêche qu’on obstrue le passage de la voie pu­blique, et défend aux portefaix et aux bateliers de se charger, eux ou leurs barques, outre mesure. Il oblige les propriétaires des mai­sons qui menacent ruine à les faire démolir, et prévient ainsi les accidents qu’elles pourraient occasionner aux passants ; il interdit de leurs fonctions les instituteurs qui, dans les écoles où l’on apprend à écrire (les écoles primaires) et autres lieux d’instruction, frappent avec excès leurs écoliers. Ses fonctions ne se bornent pas à faire jus­tice quand une contestation est portée devant lui ou quand on a recours à son autorité ; il doit mettre ordre à tout ce qui vient à sa connais­sance et à ce qui lui est dénoncé en fait de choses de ce genre. Ses attributions, toutefois, ne s’étendent pas jusqu’à prononcer sur toutes sortes de réclamations ; elles n’embrassent que les plaintes qui ont pour objet des fraudes ou des malversations dans le commerce des subsistances et autres choses semblables, ou dans l’usage des poids et des mesures de capacité. Il engage les débiteurs retarda­taires à satisfaire leurs créanciers et s’occupe d’autres choses de cette nature, dans lesquelles il n’y a ni preuves testimoniales à recevoir, ni autorité judiciaire à exercer.42
Le muhtasib de Ibn Khaldûn (chargé de l’office de la hisba) est donc très différent d’un superviseur des marchés, chargé de veiller à ce que les dynamiques et les processus économiques s’effectuent conformément aux buts et principes de la moralité islamique. Il n’a pas pour fonction de diriger les marchés vers un optimum social, de concilier les logiques du profit et de la justice. Encore une fois, cette conciliation n’a pas lieu d’être chez Ibn Khaldûn, car la logique commerciale ne s’oppose pas par elle-même au respect des normes de justice : elle ne devient néfaste que lorsque les règles garantissant le fonctionnement optimal du marché (bonne information, respect des contrats, etc.) sont violées. Le muhtasib de Ibn Khaldûn accomplit donc avant tout une tâche policière, ce qui explique l’homogénéité de ses interventions dans le domaine de la sécurité des personnes (les immeubles en ruine) et celui de la sécurité des biens (fraudes, malversations, non respect des contrats).

De la même façon, l’office de la sicca n’a rien d’une Banque Centrale mettant en œuvre une politique monétaire déterminée en vue de satisfaire des objectifs de justice sociale. Ici encore, il s’agit d’une fonction policière, visant à empêcher les manipulations frauduleuses des espèces monétaires.
Ce qu’on entend par sicca, c’est un office dont les fonctions con­sistent à inspecter les espèces qui ont cours parmi les musulmans ; à empêcher qu’on les altère ou qu’on les rogne, si on les prend au compte dans le commerce, et à examiner tout ce qui se rattache à cela de quelque manière que ce soit ; ensuite à faire mettre sur ces monnaies le type du sultan, pour en attester le titre et le bon aloi ; type qui s’imprime sur les pièces au moyen d’un coin de fer destiné à cet usage et qui porte une légende conforme à son emploi. On place ce coin sur la pièce d’or ou d’argent, après qu’elle a été mise au poids déterminé, et l’on frappe dessus avec un marteau, jusqu’à ce qu’elle en ait reçu l’empreinte. Cette marque atteste que la pièce a le degré de fin auquel la fonte et l’affinage doivent s’arrêter, ce qui dépend de l’usage reçu dans le pays et autorisé par le gouverne­ment. Il n’y a point de titre absolu et invariable de fonte et d’affinage ; ce titre est arbitraire. Quand, dans un pays, on est convenu d’un certain degré de fonte et d’affinage, on s’y arrête et l’on nomme cela étalon (imam) et module (eïar). C’est d’après ce titre qu’on vérifie les espèces ; on juge leur bonté en les comparant avec ce même titre, et, si elles sont au dessous, on les déclare mauvaises. La surveillance de tout cela appartient à celui qui est revêtu de l’office de sicca.43

L’intervention de l’Etat dans le domaine économique n’a donc rien d’une régulation externe, visant à contrôler l’ajustement des dynamiques économiques régissant l’accumulation du capital aux principes éthiques garantissant la justice sociale. Il n’y a pas d’antagonisme du profit, du développement économique et du progrès social, dès lors que l’on permet aux mécanismes économiques de jouer librement. Mais la garantie de cette liberté exige que les hommes eux-mêmes soient soumis à la contrainte d’instances étatiques qui les obligent à respecter les principes rationnels de la législation commerciale. Dans la mesure où le profit individuel est indissociable du développement économique global, on pourrait donc dire que la fonction économique de l’Etat est de forcer les individus à chercher leur profit rationnellement.

Pourtant, Ibn Khaldûn ne va pas jusqu’à affirmer que cette corrélation de l’enrichissement particulier et du développement économique est immédiate. Certes, la richesse individuelle repose sur le développement, extensif et intensif, des échanges ; et certes, ce développement repose sur le respect des règles de la législation commerciale par les individus. Mais, comme nous l’avions envisagé dans le cas du commerce des grains, il s’agit là d’une corrélation dont la manifestation s’inscrit dans le temps historique des échanges ; en d’autres termes, le caractère harmonique de l’intérêt individuel et de l’intérêt général n’apparaît qu’à celui qui accepte d’abandonner la logique de l’enrichissement immédiat pour considérer des processus de moyen et long termes. Qu’elle prenne la forme de l’isolement dans la détresse ou celui d’un appauvrissement conjoncturel, la sanction sociale d’un comportement illicite peut ne pas apparaître à celui qui n’envisage l’accumulation de richesses qu’à court terme.

Si la sanction juridique apparaît nécessaire, c’est donc avant tout pour contraindre l’individu à se soumettre à une logique qui, tout en étant conforme à l’intérêt de sa propre descendance, peut contredire momentanément les conditions de son enrichissement maximal. En ce sens, la fonction économique de l’Etat consiste à combattre la myopie de celui qui, aveuglé par la promesse d’un gain immédiat, vient à oublier la coïncidence rationnelle de l’enrichissement individuelle, du progrès économique et de la justice sociale.
3. Microéconomie et macroéconomie
On comprend ainsi la façon dont s’articulent les considérations de Ibn Khaldûn concernant les dynamiques socioéconomiques globales, et celles qui portent sur la recherche individuelle du profit. L’économiste doit, lui aussi, abandonner la myopie individualiste aboutissant à une compréhension erronée des processus sociaux ; en ce sens, rationaliser les comportements individuels, c’est ne jamais oublier que, alors même que l’individu se comporte de façon égoïste, il reste déterminé par des dynamiques sociales qui le dépassent. Comprendre les mécanismes qui conditionnent le comportement économique de l’individu, c’est les resituer dans le contexte socioéconomique au sein duquel s’inscrit ce comportement. Ainsi, les bénéfices auxquels peuvent donner lieu les différents échanges entre partenaires commerciaux sont, chez Ibn Khaldûn, indissociables de considérations macroéconomiques portant sur le contexte social au sein duquel les échanges s’inscrivent. La corrélation qu’effectue Ibn Khaldûn entre l’analyse microéconomique du travail-surplus-profit et l’analyse macroéconomique du contexte de production-distribution s’explique de différentes manières, qui se rapportent toutes à la façon dont il appréhende la nature des phénomène économiques.

En premier lieu, Ibn Khaldûn rejette catégoriquement toute clôture de l’analyse microéconomique du type de celle que permettrait une approche individualisante des mécanismes sociaux. Comme le veut Aristote, l’homme est un animal à la fois social et politique. Le premier « discours préliminaire » a précisément pour objet de rappeler cette essence sociale de l’individu, et d’en dégager les fondements économiques :
C’est ce que les philo­sophes ont exprimé par cette maxime : « L’homme, de sa nature, est citadin. » Ils veulent dire, par ces mots, que l’homme ne saurait se passer de société, terme que, dans leur langage, ils remplacent par celui de cité. […] Voici la preuve de leur maxime : Dieu le tout puissant a créé l’homme et lui a donné une forme qui ne peut exister sans nourriture. Il a voulu que l’homme fût conduit à chercher cette nourriture par une impulsion innée et par le pouvoir qu’il lui a donné de se la procurer. Mais la force d’un individu isolé serait insuffisante pour obtenir la quantité d’aliments dont il a besoin, et ne saurait lui procurer ce qu’il faut pour soutenir sa vie. Admettons, par la supposition la plus modérée, que l’homme obtienne assez de blé pour se nourrir pendant un jour ; il ne pourrait s’en servir qu’à la suite de plusieurs manipu­lations, le grain devant subir la mouture, le pétrissage et la cuisson Chacune de ces opérations exige des ustensiles, des instruments, qui ne sauraient être confectionnés sans le concours de divers arts, tels que ceux du forgeron, du menuisier et du potier. Supposons même que l’homme mange le grain en nature, sans lui faire subir aucune préparation ; eh bien ! pour s’en procurer il doit se livrer à des travaux encore plus nombreux, tels que l’ensemencement, la moisson et le foulage, qui fait sortir le blé de l’épi qui le renferme. Chacune de ces opérations exige encore des instruments et des procédés d’art beau­coup plus nombreux que ceux qui, dans le premier cas, doivent être mis en usage. Or il est impossible qu’un seul individu puisse exécuter cela en totalité, ou même en partie. Il lui faut absolument les forces d’un grand nombre de ses semblables afin de se procurer la nourri­ture qui est nécessaire pour lui et pour eux, et cette aide mutuelle as­sure ainsi la subsistance d’un nombre d’individus beaucoup plus con­sidérable. Il en est de même pour la défense de la vie : chaque homme a besoin d’être soutenu par des individus de son espèce.
Il est donc impossible d’étudier les constituants fondamentaux de l’économie sans les intégrer au départ dans le réseau des interactions qui constituent la structure du corps social.

Ensuite, aucune rationalisation des comportements individuels ne peut faire l’économie des normes sociales qui les régissent. La rationalité mise en œuvre par les individus n’est en rien assimilable à une sorte de logique naturelle, que l’on pourrait isoler des conventions (contractuelles ou non) qui contraignent les processus d’interaction. En ce sens, on ne peut analyser les mécanismes microéconomiques par lesquels le travail génère un profit sans intégrer au départ le caractère social du comportement individuel.
Le caractère de l’homme dépend des usages et des habitudes, et non pas de la nature ou du tempérament. Les choses auxquelles on s’accoutume donnent de nouvelles facultés, une seconde nature, qui remplace le naturel inné. Examinez ce principe, étudiez les hommes, vous reconnaîtrez qu’il est presque toujours vrai. Dieu crée ce qu’il veut ; il est le créateur, l’être savant (Coran, sour. XV, vers. 86).44
De même, il est impossible d’analyser le travail individuel sans le mettre en rapport avec une demande qui est toujours tributaire de dynamiques sociales. Même ce qui apparaît comme un « besoin » est socialement déterminé : la nécessité qu’un individu ressent à satisfaire l’un de ses désirs ne dépend pas uniquement de son caractère, mais aussi (et surtout) de la manière dont ce désir est satisfait par ses semblables. L’histoire ne fait pas seulement surgir de nouveaux désirs : elle les assimile peu à peu aux besoins, et l’on peut affirmer que l’habitant des villes n’a plus les mêmes « besoins » que celui des campagnes. Le travail individuel doit donc se rapporter à une demande déterminée par un ensemble d’habitus sociaux.
Tout art dont l’exercice n’est pas réclamé dans une ville reste complètement négligé ; la personne qui voudrait le pratiquer n’en retirerait pas assez pour être tentée de s’en faire un métier. Les arts enfantés par les besoins de la vie existent dans toutes les villes : on y trouve des tailleurs, des forgerons, des menuisiers, etc. mais ceux qui doi­vent leur naissance aux exigences du luxe et aux usages qu’il a in­troduits ne se pratiquent que dans les villes renfermant une popula­tion nombreuse, qui s’est déjà formée aux habitudes du luxe et de la civilisation sédentaire. Là seulement se trouvent des verriers, des bijoutiers, des parfumeurs, des cuisiniers, des chaudronniers, des fabricants de moût, de herîça, de brocart, et d’autres objets, dont la diversité est très grande, Tant que les habitudes de la vie sédentaire augmentent dans une ville et que les exigences du luxe deviennent plus impérieuses, de nouveaux arts, inconnus ailleurs, s’élèvent pour y satisfaire.45
Enfin, le travail de l’artisan ne peut pas davantage être dissocié de la participation des membres de sa famille (concernant par exemple l’éducation des enfants, la préparation des repas, l’entretien de la maison, etc.), légitimant ainsi les droits à l’héritage, que la rentabilité du travail ne peut être isolée du réseau global des échanges qui ont lieu au sein de la Cité. Conformément à ce qu’implique une conception de la valeur-travail, une diminution du travail implique une diminution des gains. Or la diminution du travail n’est pas uniquement le fait d’une paresse plus ou moins grande du travailleur : celui-ci ne produisant qu’en vue de l’échange, la diminution intensive ou extensive des marchés réduit ses opportunités d’échange, et donc sa quantité de travail justifiée. Dans la mesure où cette extension des marchés est elle-même indissociable de considérations macro, portant notamment sur la densité de la population, il existe une filiation directe entre la dynamique démographique et celle des processus économiques. En ce sens, si l’analyse microéconomique des revenus d’un artisan dépend de considérations portant sur le contexte social, en retour l’analyse de la nature de l’échange économique nous permet de comprendre le lien unissant la taille des agglomérations, le montant global des transactions et la richesse des individus.
Il faut maintenant savoir que si le décroissement de la population a fait diminuer ou cesser les travaux dans une ville, cela annonce que Dieu a enlevé aux habitants de cet endroit les moyens d’acqué­rir des richesses. Voyez les villes où il y a peu de monde ; les bé­néfices et les profits sont bien faibles, parce qu’on n’y fait pas de grands travaux. On peut aussi conclure de là que, dans les villes où l’on travaille beaucoup, les habitants sont très riches et jouissent d’une grande aisance. Cela résulte du principe que nous avons déjà établi.46
Pour Ibn Khaldûn, la question de savoir comment l’on pourrait réduire l’espace entre les analyse micro et macroéconomiques ne se pose donc pas, dans la mesure où la structure du corps social est tout aussi déterminée par les exigences de la nature des hommes que le comportement individuel est déterminé par des dynamiques sociales. En ce sens, le rationalisme de Ibn Khaldûn ne repose en rien sur la fiction d’une rationalité individuelle désocialisée : elle repose sur un processus de compréhension qui intègre directement le rôle des habitudes et des conventions sociales au sein du comportement individuel.

Conclusion : Problème économique ou solution islamique ?
La pensée économique de Ibn Khaldûn peut à juste titre être considérée comme celle d’un rationaliste musulman. Rationaliste, le système de Ibn Khaldûn l’est par la méthodologie scientifique, à la fois inductive et analytique, qui préside à l’élaboration d’une théorie fondée sur plusieurs innovations majeures telles que sa conception du surplus et sa théorie de la valeur d’échange fondée sur la quantité de travail incorporée dans la marchandise. Elle l’est aussi par la mise en lumière des mécanismes logiques par lesquels s’articulent la recherche du profit individuel, le développement économique et le progrès social, et à travers eux les domaines micro et macroéconomiques. Musulman, son système l’est de part en part, du fait de l’omniprésence des références coraniques, des références aux institutions islamiques de l’Orient arabe et de la conception de la justice sociale qui se trouve mobilisée. Pourtant, le propre de ce système est que ses dimensions scientifiques et religieuses ne s’y trouvent pas opposées, mais conciliées au sein d’une recherche dont chaque aboutissement constitue à la fois un progrès dans la rationalisation des phénomènes et une illustration nouvelle de l’accord qui existe entre les lois ainsi mises en lumières et la sagesse du verbe divin.

En ce sens, le projet de Ibn Khaldûn n’a rien d’une tentative visant à récuser — comme on l’a dit parfois — l’omniprésence de Dieu au sein du champ investi par les sciences sociales. C’est parce que la présence de Dieu est absolue qu’elle est immanente, et qu’elle n’a pas à être ressaisie au sein d’interventions ponctuelles par lesquelles Dieu tenterait de réguler de façon externe un monde qu’il a lui-même créé. La rationalité scientifique n’a pas d’autre tâche que de retrouver, par l’observation et l’analyse, la logique qui préside à l’harmonie d’un monde qui est lui-même une totalité organique et complète. La justice immanente que manifeste la succession des phénomènes économiques (dès lors que l’on abandonne la logique à court terme de celui qui sacrifie son propre intérêt au profit d’une richesse éphémère) est elle-même un témoignage de l’omniscience de Dieu et de la liberté des hommes, auxquels il est donné de travailler à leur gloire aussi bien qu’à leur perte. En cherchant la vérité, le savant obéit donc conjointement à ses obligations de scientifique — car tout savoir accessible par la science doit être recherché, et nul savoir ne doit être gardé secret — et à son obligation religieuse, qui veut que tout musulman porte témoignage de la présence et de la puissance de Dieu.

En revanche, ce sont ces principes mêmes qui interdisent de dire du système construit par Ibn Khaldûn qu’il contribuerait à construire une théorie proprement islamique de l’économie. L’immanence de Dieu contredit en effet le double postulat d’une économie « islamique » : si, d’une part, la sagesse de Dieu se manifeste à travers la rationalité des phénomènes, mécanismes et processus économiques, il n’est nul besoin de chercher à fonder la théorie économique sur d’autres principes que ceux qui régissent la pensée scientifique. Le Coran et la Sunna ne sont pas, pour Ibn Khaldûn, des traités d’économie politique ; par conséquent, fonder la théorie économique sur la parole du Prophète ne se justifie que si l’on suppose que la rationalité des phénomènes économiques pourrait venir s’opposer aux principes éthiques, sociaux et politiques que cette parole impose. Ce qui, pour Ibn Khaldûn, reviendrait à affirmer le divorce des règles qui régissent la Création et de celles qui s’imposent à la conduite humaine. Or Dieu n’a pas voulu que l’homme s’oppose au monde qui fut créé pour lui.

D’autre part, la rationalité dont témoignent simultanément les phénomènes et la recherche scientifique n’ont rien de spécifiquement « islamiques » : il n’y a pas plus de sens, pour Ibn Khaldûn, à parler de propriété ou de travail « islamiques » qu’il n’y en aurait à parler d’une loi « islamique » de l’offre et de la demande. En ce sens, les prescriptions coraniques concernant l’économie doivent toujours être ressaisies dans leur portée générale, universelle ; c’est ce qui permet de comprendre le peu d’intérêt que Ibn Khaldûn porte aux interdits les plus « islamiquement » identifiables, comme l’interdiction de l’usure. Ibn Khaldûn ne consacre aucun développement spécifique à la question de l’usure, qu’il range dans la catégorie des pratique spéculatives, et qu’il traite de manière analogue.47 L’interdiction de l’usure doit ainsi être comprise à partir du principe selon lequel le travail est la seule mesure véritable du profit ; sa présence s’explique principalement par le fait que l’activité commerciale implique une dimension spéculative qui permet au marchand habile de tirer des variations du marché un profit qui ne découle pas d’un travail. En ce sens, la pratique de l’usure ne contredit pas l’essence de la propriété (puisqu’elle ne consiste pas à prendre sans donner), mais elle contredit le principe de l’équivalence dans l’échange ; il conviendra donc moins de différencier des « taux » usuraires que des situations dans lesquelles l’accès à la monnaie apparaît comme une nécessité, et celles où elle apparaît comme un luxe, etc.

Il existe une dernière raison pour laquelle la pensée économique de Ibn Khaldûn se différencie des théories de « l’économie islamique » telles qu’elles se sont élaborées au siècle dernier : c’est son indifférence foncière vis-à-vis de l’opposition entre économie régulée (par l’Etat) et libre échange. Les partisans d’une interprétation libérale insisteront sur le caractère indirect que joue l’intervention étatique dans la pensée de Ibn Khaldûn, intervention qui ne doit jamais chercher à se substituer aux mécanismes naturels de l’économie, mais dont elle doit au contraire chercher à garantir le libre jeu. Les partisans d’une lecture « socialiste » insisteront sur les prérogatives du muhtasib, et sur la nécessité d’un contrôle étatique du prix du grain. Débat intéressant, mais qui ne parviendra jamais, sauf au prix de la mauvaise foi, à faire de Ibn Khaldûn un penseur « libéral » ou un penseur « étatiste ».

Mais par là même, il serait tout à fait vain de chercher au sein du système économique de Ibn Khaldûn la clé d’une « troisième voie », d’un mode de fonctionnement de l’économie qui ne serait « ni capitaliste, ni socialiste ». Ce dernier point, qui sépare radicalement Ibn Khaldûn des théoriciens modernes de l’économie islamique, tient à deux caractéristiques fondamentales de sa théorie économique. En premier lieu, Ibn Khaldûn ne sait pas ce qu’est une économie « capitaliste » ou une économie « socialiste ». Nous voulons indiquer par là, non qu’il n’a jamais lu Marx ou Friedman, mais bien qu’il ne sait pas ce qu’est un « mode » économique, ce que al-Sadr nommera la « doctrine » par opposition à la « science » ; la théorie économique de Ibn Khaldûn ne fait aucune place à une diversité de doctrines définies par leur rapport à la propriété (individuelle ou collective), au travail (salarié ou non) ou à la monnaie.

Pour Ibn Khaldûn, la propriété est privée ou elle n’est pas, et si la société bédouine ignore les échanges, c’est qu’elle ne connaît ni le surplus, ni l’acquisition privée — et non parce qu’elle serait régie par une « propriété collective », intrinsèquement contradictoire. En ce sens, l’économie est une, définie par un ensemble de concepts fondamentaux (univoques) et un ensemble de pratiques concrètes. Certes, l’analyse de ces concepts et de ces réalités peut et doit mener le scientifique à distinguer des états de l’économie, mais ces états sont tous conçus comme autant d’étapes par lesquelles passe le développement économique des sociétés. L’analyse rationnelle n’a pas alors pour tâche de différencier une étape « authentique » susceptible d’être intemporalisée par les soins d’une régulation attentive, mais bien de comprendre la rationalité du processus par lequel ces étapes s’enchaînent chronologiquement. S’il existe des sociétés, le projet de Ibn Khaldûn est précisément de dégager les lois qui régissent leur évolution commune. Il apparaît ainsi que les raisons pour lesquelles il est impossible de parler d’économie « capitaliste » ou « socialiste » au sein de la pensée de Ibn Khaldûn sont strictement isomorphes à celles qui interdisent de le considérer comme l’auteur d’une théorie « islamique » de l’économie.

En outre, la résistance qu’opposent les analyses de Ibn Khaldûn à toute tentative d’intégration à une nouvelle théorie du rapport entre Etat et société tient à sa conception de la nature même de l’Etat. L’Etat se définit bien, chez Ibn Khaldûn, par un ensemble de fonctions sociales (sécurité des personnes, des biens, etc.) ; mais cette définition fonctionnelle doit être rapportée à l’ensemble des institutions concrètes en lesquelles elle se manifeste, et qui ne sont jamais hypostasiées. On a parfois identifié l’Etat tel que le conçoit Ibn Khaldûn à un dispositif social approprié par une « classe dominante » de la société. Même s’il faut ici se méfier des implications marxistes que ce terme implique nécessairement, il rend cependant compte de la nature radicalement immanente de l’Etat pour Ibn Khaldûn : l’Etat n’a rien d’un entité transcendante, il n’est pas un espace anonyme séparé du corps social. Au contraire, les hommes d’Etat sont avant tout des hommes qui, alors que l’Etat lui-même s’institutionnalise et étend son emprise sur les mécanismes sociaux, réaffirment toujours davantage leur nature d’êtres orientées vers leur intérêt propre. Pour Ibn Khaldûn, en-dehors des périodes critiques (émergence ou disparition des Etats), les individus dotés du pouvoir politique constituent bien un groupe social qui, à l’image de cet autre groupe que forment les commerçants, chercheront à jouir des privilèges que leur confère leur position sociale. Les violations des règles commerciales par l’Etat sont certes plus graves que les infractions commises par les commerçants, dans la mesure notamment où elles contournent les récriminations du muhtasib ; mais elles reposent sur des mécanismes analogues — notamment spéculatifs. Là encore, le principe d’équivalence peut être rompu, lorsque l’Etat prélève sous formes d’impôts des taxes qui dépassent de loin le montant des dépenses allouées aux services publics. Et là encore, cette violation mène à une forme de thésaurisation, puisque l’Etat détourne les capitaux de leur emploi productif au profit de dépenses somptuaires.

On doit également remarquer que les processus de sanction socioéconomique des comportements illicites sont les mêmes, qu’il s’agisse de l’Etat ou des commerçants : une politique fiscale outrancière est à la fois économiquement ruineuse et socialement désastreuse pour l’Etat. Financièrement, une taxation abusive mène à une régression économique qui réduit la base d’imposition, et donc la richesse du gouvernant, car :
c’est le revenu de l’État seul qui enrichit le souverain et augmente ses moyens. Pour que le revenu soit ample, on doit ménager les contribuables et les traiter avec justice ; de cette manière on les encourage et on les dis­pose à travailler avec empressement dans le but de faire fructifier leurs capitaux ; car c’est d’eux que le souverain tire presque tout son argent.48
De même, socialement, les atteintes à la propriété privée sapent les fondements sur lesquels le souverain établit son pouvoir de taxation : en conduisant le pays à la ruine, le souverain qui confond imposition et extorsion travaille à sa propre destitution.
S’attaquer aux hommes en s’emparant de leur argent, c’est leur ôter la volonté de travailler pour en acquérir davantage ; car ils voient qu’à la fin on ne leur laissera plus rien. […]Or la prospérité publique et l’activité des marchés dépendent des travaux auxquels les hommes se livrent et de leurs allées et venues dans la poursuite du bien être et des richesses. Quand le peuple ne travaille plus pour gagner sa vie et qu’il renonce aux occupations dont on tire du profit, le marché de la prospérité publique finit par chômer, le désordre se met dans les affaires, et les hommes se dispersent pour chercher dans d’autres pays les moyens d’existence qu’ils ne trouvent plus dans le leur ; la population de l’empire diminue, les villages restent sans habitants, les villes tombent en ruines. Cela jette la désorganisa­tion dans l’empire, qui, étant comme la forme de la prospérité publique, doit nécessairement se décomposer quand la matière de cette prospérité s’altère.49
L’avidité du souverain, quand elle se traduit par des actes de spoliation, le prive des sources de sa richesse et de son pouvoir. Pas plus que le commerçant, le gouvernant ne peut se soustraire à la justice immanente des processus économiques ; ainsi, même si sa faute est incommensurablement plus grave que celles des marchands, conduisant à la ruine la totalité du corps social, elle n’en diffère pas dans sa « rationalité » réduite par l’appât du gain. Pour Ibn Khaldûn, ce n’est pas en modifiant les modalités procédurales de la désignation du souverain que l’on modifiera la logique de génération et de corruption des systèmes sociaux : ce serait faire trop d’honneur à l’hétérogénéité des logiques qui président à l’action des gouvernants et des commerçants. En ce sens, on ne trouve nulle part chez Ibn Khaldûn la théorie d’un rapport entre l’Etat et la société susceptible de faire perdurer un hypothétique « âge d’or » de l’Etat ; un Etat islamique pour une économie islamique ? Rien de plus étranger aux propositions et recommandations que Ibn Khaldûn adresse à la communauté des musulmans.

Tel est sans doute le dernier trait, le plus fondamental, par lequel la pensée de Ibn Khaldûn se différencie des théoriciens ultérieurs de l’économie islamique. Les analyses de la Muqaddima n’ont pas pour objet d’apporter une réponse définitive au problème du déclin de la civilisation islamique ; les analyses de Ibn Khaldûn sont celles d’un diagnosticien, non celles d’un thérapeute. Le génie de Ibn Khaldûn est d’avoir proposé une formulation générale du problème auquel se confrontent les sociétés marchandes ; comme l’écrit Smaïl Goumeziane :
L’économie marchande doit faire face à une évolution contradictoire. Grâce à la diversité et au perfectionnement des métiers, l’économie sédentaire produit plus qu’il n’est nécessaire pour la vie, permettant […] de dégager des profits, ce qui favorise l’expansion de la civilisation. Mais, ce faisant, l’économie marchande génère aussi des appétits de plus en plus forts pour le luxe, le gaspillage et la thésaurisation qui, sur fonds de domination d’un groupe social par un autre, provoquent d’autres formes d’accaparement au risque de faire imploser la société tout entière : impôts, confiscations, rentes de toutes sortes se conjuguent pour détruire les fondements mêmes de la civilisation.50
La portée de ce problème excède, et de loin, les limites territoriales des espaces musulmans ; mais sa généralité même n’est pas étrangère au refus qu’adresse par avance Ibn Khaldûn aux tentatives visant à lui apporter une solution proprement « islamique ».

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