Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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II. La construction doctrinale de l’économie islamique

Le rituel permet non de « répéter » de façon stérile

une gestuelle immuable, mais de perpétuellement recommencer

la même chose certes, mais indéfiniment nouvelle.
Tradition orale africaine.

Introduction : Théorie économique et Renouveau Musulman
Si Ibn Khaldûn connut une vie politique mouvementée, ne gardant jamais très longtemps son titre de cadi (il fut nommé pour la sixième fois un mois avant sa mort, en 1406), la vie de Mohammed Bakr al-Sadr est quant à elle marquée par les déchirements qui furent le lot de la communauté chiite irakienne tout au long du XX° siècle. Arrivé à Najaf en 1945 à la suite à la mort de son père, il a alors 10 ans, il donne ses premiers cours d’enseignement religieux dès 1960, année où il commence à rédiger l’Iqtisaduna : « Notre économie ». Reconnu au sein de la communauté chiite pour ses écrits théoriques concernant la philosophie et l’économie islamiques, s’inscrivant dans un dialogue (critique) avec le marxisme, il travaille avec Mohammed Bakr al-Hakim à la création d’un parti islamiste irakien, ce qui lui vaut d’être arrêté à de plusieurs reprises par les autorités irakiennes. Partisan (critique) de l’Ayatollah Khomeyni, il est condamné en 1977 à la prison à vie ; relâché, une fatwa déclarant illicite l’adhésion au parti Baath lui vaut d’être de nouveau emprisonné, torturé et finalement pendu en 1980 — de même que sa sœur, Amina Sadr bint al-Huda. Un tracteur traînera les deux cadavres dans les rues de Najaf, achevant ainsi la constitution en martyr de l’Ayatollah.51

Si Mohammad Bakr al-Sadr est aujourd’hui surtout considéré comme une référence politique pour les partisans de son filleul Moqtada al-Sadr, actuellement à la tête de l’armée du Mahdi, ses écrits théoriques font avant tout apparaître la figure d’un penseur dont le long débat critique avec le marxisme trouve une forme d’achèvement dans l’exposé des fondements de l’économie islamique. L’Iqtisaduna est sans doute son œuvre la plus importante : fondée sur une double réfutation du marxisme et du capitalisme, « Notre économie » pose les jalons d’une économie proprement islamique, considérée comme une alternative susceptible de palier les insuffisances à la fois théoriques et politiques de ces deux « doctrines » de l’économie politique. C’est cet ouvrage qui lui valut d’être chargé par le gouvernement koweïtien de rédiger un rapport sur la manière de gérer les capitaux pétroliers d’une façon conforme aux principes de l’islam. Ce rapport, publié sous le titre « La banque non usuraire en islam » est devenu l’un des textes de référence de l’islamic banking.

Al-Sadr est l’un des théoriciens par lesquels s’effectue le passage d’une réflexion musulmane sur l’économie à la construction d’une théorie de l’économie islamique, et à l’élaboration conceptuelle de ce qui en constitue l’une des concrétisations les plus marquantes (à défaut peut-être d’en être la plus légitime) : la finance islamique. Ce passage, qui s’est amorcé dès la fin du XIX° siècle, est évidemment indissociable de la situation politique des pays du Proche Orient, et ce n’est certes pas un hasard si l’Egypte, qui vit aussi l’émergence dans les années 1920 de cet autre mouvement du « renouveau » que fut l’organisation des Frères Musulmans, fut une terre d’accueil pour ce nouveau paradigme. Nous aborderons dans la seconde partie de ce travail l’ancrage géopolitique de l’économie islamique ; il convient néanmoins de garder dès à présent à l’esprit le fait que l’économie « islamique » n’a pu voir le jour que dans un climat idéologique au sein duquel l’appel à l’islam constituait une revendication aussi politique que proprement religieuse, permettant de faire face, d’une part, à une altérité culturelle vécue comme adversité dominatrice et, d’autre part, à une évolution politique, économique et culturelle du monde musulman saisie comme une (longue) décadence. Aussi ne doit-on pas oublier que si la période médinoise du Prophète et des premiers califes est considérée par tous les penseurs de l’économie islamique comme une situation de référence pour le nouveau paradigme, c’est — aussi — par opposition à la débâcle qui lui a succédé.

Il y a donc un lien fondamental entre les deux dimensions de la revendication identitaire que constitue l’appel au renouveau musulman : le rejet de l’impérialisme — qu’il soit occidental, sous ses formes coloniale et néocoloniale, ou soviétique — et la dénonciation de la décadence de la civilisation islamique. Loin de constituer des recueils apologétiques, les essais d’économie islamique qui jalonnent le XX° siècle sont traversés par une critique virulente des politiques juridiques, économiques et culturelles menées par les instances étatiques des pays musulmans. Corruption, népotisme et totalitarisme dans le domaine politique ; repli sur l’économie de rente, fiscalité indue, soumission au capital étranger dans le domaine économique ; analphabétisme et illettrisme, éducation et formation négligées, islamicité de façade soutenue par des oulémas corrompus, promotion indifférenciée des idéologies étrangères au détriment du patrimoine musulman dans le domaine culturel : autant de condamnations qui jalonnent le discours de ces théoriciens-économistes inventeurs du concept d’économie islamique, de Iqbal à al-Sadr, en passant par Mawdudi.

L’appel à l’islam est donc, dès l’origine, lié à un effort critique dans le domaine économique. Critique dont la dimension de condamnation, parfois virulente, ne doit pas faire oublier l’aspect propédeutique que cette condamnation revêt pour la plupart des penseurs du renouveau musulman ; car la condamnation, alors même qu’elle s’effectue sous la plume de penseurs aussi engagés que al-Afghani, Mohammad Abduh ou Rashid Rida, Mohammad Iqbal, al-Mawdudi, Hassan al-Banna ou Sayyed Qutb, n’est jamais une fin en soi. Au sein d’un cheminement quasi-socratique, le constat d’aporie mène à l’épreuve du doute, lequel mène à son tour à l’examen réfléchi par lequel l’identité islamique se trouve confrontée aux exigences du monde contemporain, ainsi qu’aux avantages et aux périls de la « modernité » occidentale. Bien avant que des analystes — notamment occidentaux — ne se penchent sur la « compatibilité » ou « l’incompatibilité » de l’islam avec la laïcité, la démocratie, les droits de l’Homme, etc., assumant souvent par là même l’idée d’une extériorité intrinsèque de ces notions vis-à-vis de la tradition islamique, les penseurs du renouveau musulman ont cherché à prendre appui sur le rejet d’une soumission indifférenciée à la domination culturelle occidentale pour promouvoir l’exercice d’un doute méthodique visant à discerner ce que les Musulmans pouvaient et devaient, au sein du patrimoine issu de la Renaissance et des Lumières, s’approprier — ou se réapproprier ; c'est-à-dire, en premier lieu, ce qui appartenait au registre du progrès scientifique et technique. Un projet que Muhammad Iqbal, lui-même philosophe, économiste, poète et homme politique, résume dans l’ouvrage qu’il destinait à son fils :
L'imitation de l'Occident a eu pour effet que l'Orient s'est perdu lui-même; il faut maintenant que ses peuples apprennent à critiquer l'Occident ! Le secret de la puissance occidentale n'est pas dans le luth ou la guitare, ni dans les charmes de ses belles au frais visage, ni dans les jambes nues, ni dans les cheveux coupés ! Sa force ne provient pas de son irréligiosité, son progrès n'est pas dû non plus à l'écriture latine : la force de l'Occident vient de l'art et de la science, sa lampe est éclairée par cette seule flamme. La connaissance ne dépend pas de la mode de vos vêtements ; un turban ne constitue pas un obstacle à l'art et à la science. Pour la science et l'art, ô jeune homme hardi ! il faut un cerveau, non des vêtements européens. Sur cette voie, ce qui importe, c'est d'avoir une vue pénétrante : cela ne dépend pas de la forme de votre chapeau. Si tu as une pensée agile, cela suffit; si tu as un esprit perspicace, cela suffit ! C'est au cours des veillées à la lumière de la lampe qu'on trouve la science, l'art et la sagesse. Nul n'a mis de frontières au royaume de la connaissance, mais on ne peut le parcourir sans une lutte continue. Les Turcs ont perdu la tête, et se sont grisés de l'Europe, ils ont bu le doux poison versé par les Européens. […] Esclaves de l'Europe, par désir de paraître, ils ont appris de l'Occident à danser et à chanter. Ils mettent toute leur âme dans la futilité des amusements. La science est difficile : ils se contentent des amusements. Par paresse, ils cherchent la facilité, leur nature n'accepte que ce qui est facile. Mais chercher le facile, dans ce vieux monde, cela signifie que l’âme a quitté le corps !52
C’est cette démarche qui transparaît encore dans les écrits que al-Sadr consacre à l’économie. En ce sens, le rationalisme de al-Sadr n’est pas moins fort que celui de Ibn Khaldûn : le réveil de l’islam doit certes se fonder sur un appel à la foi, mais il doit aussi reposer sur une fondation intellectuelle capable de fournir à l’esprit du croyant à la fois une théorie de la connaissance et une représentation rationnelle du monde. Pour al-Sadr, l’élaboration de ce système ne peut se faire sans un dialogue avec les écoles de pensée qui ont proposé à l’humanité différents systèmes épistémologiques (empirisme, rationalisme, positivisme, pragmatisme ou encore behaviourisme) et différents concepts philosophiques de ce qui constitue la rationalité du réel (l’idéalisme dialectique de Hegel, le matérialisme dialectique de Marx-Engels).

L’érudition du penseur irakien est, à ce titre, aussi phénoménale qu’éclectique, et les analyses menées au fil d’ouvrages tels que Falsafatuna (« Notre philosophie »), « Science et croyance » ou « Les fondements logiques de l’induction » font apparaître, outre la connaissance de la pensée islamique classique, une lecture attentive, non seulement de Hegel, Feuerbach, Marx, Engels, Lénine, Mao Tse-tung ou Politzer, mais aussi de Héraclite, Démocrite, Zénon, Platon, Pyrrhon, Epicure, Descartes, Locke, Berkeley, Hume, Kant, Mill, Ricardo, Santayana, Freud, Bergson, William James, Dewey, Pearson, Heisenberg, Einstein, Ayer ou encore Garaudy ! Et si l’on peut, certes, rester sceptique face au recours au calcul des probabilités pour fonder une démonstration mathématico-inductive de l’existence de Dieu,53 reste qu’un auteur capable d’expliquer de façon claire et concise ce en quoi le vérificationnisme issu de la philosophie analytique s’oppose à la validité sémantique des énoncés religieux ne peut pas être considéré comme un sympathique dilettante.54

C’est donc d’abord à la lumière des écrits philosophiques de al-Sadr qu’il convient d’envisager sa théorie économique : par-delà l’opposition au capitalisme et au marxisme, c’est avec la pensée dialectique et avec le matérialisme que s’engage le débat économique du penseur irakien.

Cette précision est décisive pour la nature même de l’économie islamique, dont les critiques les plus virulents ne cessent aujourd’hui de souligner que le concept de « banque islamique » est en lui-même étranger à la tradition musulmane, et que les procédures bancaires du type mudharabah, musharaka, murabahah, ijarah, etc. relèvent de la pure innovation technique, fondée sur l’incorporation plus ou moins abusive de pratiques bancaires occidentales. Cette critique, dont nous chercherons à examiner la pertinence, révèle l’une des tensions fondatrices de l’économie islamique. Si celle-ci peut parfois emprunter, sous la plume des théoriciens les moins « économistes » comme Sayyed Qutb, le discours de ceux qui tendent à rejeter toute influence occidentale au profit d’un repli strict sur l’identité islamique, elle n’en repose pas moins sur le dialogue que ses fondateurs ont cherché à établir avec des traditions théoriques non musulmanes. Al-Sadr ne cherche pas à présenter l’économie islamique comme un retour mimétique à une tradition historiquement avérée, même lorsqu’il présente la période médinoise comme une illustration concrète de ce en quoi consiste l’économie islamique. Au contraire, si la notion d’économie islamique se fonde sur l’existence de principes à la validité intemporelle (ce qui constitue l’un des principaux lieux d’affrontement théorique avec le matérialisme historique), cette intemporalité elle-même doit nous conduire à étudier la façon dont leur application doit s’effectuer, de façon concrète, au sein du monde contemporain. En ce sens, le rôle de la référence à la période médinoise est avant tout de montrer qu’une telle concrétisation historique est possible, qu’elle a effectivement eu lieu. Elle constitue donc un appel à renouveler l’effort des premiers musulmans, qui ont su mettre en œuvre, dans le contexte qui était le leur, les principes intangibles de l’islam.

Il n’y a rien de surprenant dans le fait que les principaux théoriciens de l’économie islamique soient tous d’ardents défenseurs de la « réouverture » des portes de l’ijtihad — dont la fermeture est en général considérée, soit comme la manifestation d’un échec, soit comme un mythe pur et simple. On pourrait ainsi dire que al-Sadr est aussi « fondamentaliste » qu’il est peu « littéraliste » : pour al-Sadr, retourner aux fondements, c’est abandonner le mimétisme traditionaliste pour reconstruire, à partir des principes coraniques fondamentaux, des pratiques qui en constituent l’application adéquate au regard des données du monde contemporain. C’est donc un retour au sens de ces principes, dont les applications économiques concrètes sont autant d’applications situées. Construire un système économique susceptible de fonder un ensemble de pratiques qui seraient, à l’égard du monde contemporain, ce que furent les pratiques médinoises pour le monde arabe du VII° siècle, tel est le projet, à la fois religieux et scientifique, spirituel et technique, reposant communément sur les salafs et sur l’ijtihad, dont témoigne la pensée économique de M. B. al-Sadr.


  1. Qu’est-ce qu’une économie islamique ?


1. Economie et « Tawhid »
Il convient tout d’abord de déterminer ce que signifie l’adjonction de l’épithète « islamique » à la notion d’économie. En premier lieu, il ne s’agit pas de se saisir d’un système économique donné pour lui faire subir un ensemble de modifications périphériques (ce que Umer Chapra désigne par l’expression : « cosmectic changes ») portant sur son contenu. Construire une économie islamique n’a rien à voir avec le fait d’ajouter aux pratiques économiques définies par un système préalable — capitaliste ou socialiste — un certain nombre de pratiques hallal tout en retranchant les pratiques considérées comme haram. Pour al-Sadr, une construction du type : système économique capitaliste (ou socialiste) + zakat (impôt légal sur le capital) – riba (usure) n’a rigoureusement aucun rapport avec ce qu’il conviendrait d’appeler une économie « islamique ».

Ce refus se fonde sur une double argumentation, qui concerne aussi bien la nature de l’économie que celle de l’islam : ni l’économie, ni l’islam ne se laissent appréhender comme de simples agrégats de règles et de pratiques que l’on pourrait isoler par l’analyse. La métaphore linguistique à laquelle recourt al-Sadr pour chacun de ces deux domaines est éclairante : de même qu’il est tout à fait impossible de saisir la signification d’un mot sans le saisir dans le réseau des relations qui, le liant aux autres mots, l’intègre au système total du langage, il est tout à fait impossible de comprendre le sens d’un concept, d’une règle ou d’une pratique, qu’elle soit économique ou religieuse, sans produire son intégration dans l’architectonique globale du système auquel ils appartiennent. Par conséquent, l’économie islamique ne peut pas davantage être le produit de « l’islamisation » d’un système économique donné, qu’elle ne peut jaillir d’une improbable « économicisation » de l’islam lui-même. Le principal écueil que se doit d’éviter le penseur de l’économie islamique est donc la
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