Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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désorganisation (au sens de rupture de l’unité organique) : en tant qu’économie, l’économie islamique ne se laisse pas penser comme un ensemble d’énoncés séparés, que cette séparation s’effectue entre les énoncés eux-mêmes, ou entre ces énoncés et les énoncés extra-économiques (juridiques, politiques ou sociaux) ; en tant qu’islamique, cette économie ne peut être dissociée du caractère systémique et global de l’islam : l’économie islamique se doit de respecter le principe fondamental du tawhid.
Telle que nous la concevons, l'Economie islamique ne peut être étudiée en articles séparés les uns des autres, par exemple étudier le jugement de l'Islam interdisant l'intérêt usuraire ou autorisant la propriété privée séparément de l'ensemble des parties d'un plan général. De même, il est inadmissible d'étudier l'ensemble de l'Economie islamique en tant qu'un sujet à part, une entité doctrinale indépendante des autres entités (sociales, politiques, etc.) de la Doctrine et indépendante de la nature des rapports établis entre ces entités. Il faut comprendre l'Economie islamique dans le cadre de la formule islamique générale, laquelle régit les divers aspects de la vie dans la société. […] Il est donc erroné de ne pas accorder à la formule islamique générale son importance, et de ne pas tenir compte de la nature des relations entre l'Economie et l'ensemble des parties de la doctrine, et de l'influence réciproque entre ces différentes parties dans son entité organique générale.55


2. Economie et société
En tant que système théorique normatif, l’économie islamique ne peut pas davantage être dissociée de son domaine d’application. Une norme ne peut régir un comportement que si ce comportement s’inscrit dans un contexte au sein duquel sont réunies les conditions qui permettent, d’une part, l’application effective de la règle et, d’autre part, le respect du sens de la règle au sein de cette application. De même qu’il est très difficile de faire du droit aux congés payés un droit universel, sachant que plusieurs sociétés contemporaines ne connaissent pas même l’amorce d’un système salarial56, et de même qu’il serait difficile de penser l’application du principe de la valeur actionnariale dans une économie de type cubain, il est tout à fait impossible de penser l’application de l’économie islamique indépendamment d’un ensemble de conditions sociales, juridiques, politiques mais aussi culturelles et psychologiques susceptibles de donner un sens à cette « application ». L’économie islamique est évidemment dépendante d’un faisceau de représentations, de croyances et de sentiments en l’absence desquels elle devient une forme vide. Il est certes possible (et légitime) de penser l’économie islamique dans un système social au sein duquel tous les individus ne sont pas musulmans, à l’image de la société médinoise au temps du Prophète ; mais, de même qu’il n’y a pas de sens à dire qu’un non-musulman paiera la zakat, qui est un impôt intrinsèquement islamique (il s’acquittera d’une autre contribution, la jizya), une économie islamique est inconcevable au sein d’un système social au sein duquel l’islam ne jouerait aucun rôle dans la gestion et la régulation des interactions individuelles.
Il ne faut pas séparer la Doctrine islamique dans sa formule générale du terrain particulier qui lui est préparé et qui renferme tous les éléments de la survie et de la force de la doctrine. […] La formule générale de la doctrine, de toute doctrine, exige un terrain, un sol adapté à sa nature et lui fournissant la croyance, les conceptions et les sentiments qui lui conviennent. Donc, il est indispensable d'étudier la formule générale de la doctrine sur la base du terrain et du sol qui lui sont préparés, c'est-à-dire dans son cadre général, lorsque nous voulons en faire l'appréciation.57
Il faut ici marcher prudemment. Car s’il va de soi que le terrain ultime d’application de l’économie islamique est bien la « société islamique », on ne doit pas considérer que les deux termes du rapport peuvent être hiérarchisés au sein d’une relation simple de causalité. Pour al-Sadr, on ne produira pas davantage une société islamique en mettant en œuvre (par la main de l’Etat) une économie islamique, qu’on ne doit attendre l’avènement de la société islamique pour considérer que les conditions d’instauration d’une économie islamique sont réunies. En ce sens, la manière dont al-Sadr pense l’émergence et l’institutionnalisation de l’économie islamique échappe à la dualité des stratégies auxquelles on a parfois voulu réduire les processus « d’islamisation ». Pour al-Sadr, on ne peut pas davantage islamiser la société « par le haut », c'est-à-dire par une direction étatique s’effectuant ici par le biais de politiques économiques et fiscales, qu’on ne peut prétendre islamiser le système économique « par le bas ». Pour al-Sadr, une répartition équitable des richesses, une circulation adéquate de la monnaie, etc. exigent l’existence d’instances centrales de collecte et de régulation des capitaux et transactions, tout autant que le bon fonctionnement de ces instances exige la présence d’une société au sein de laquelle les comportements individuels respectent les règles élémentaires de justice et d’équité.

Pour prendre l’exemple de la propriété, il serait aussi illégitime de vouloir réformer les comportements en appliquant les règles les plus rigoureuses et ostentatoires d’un Code pénal « islamique », que de vouloir fonder l’adoption des normes juridiques concernant le vol sur le respect préalable et absolu de la propriété d’autrui par les membres du corps social. Pour al-Sadr, Etat et société marchent de concert, et sa double opposition au capitalisme et au socialisme se fonde précisément sur ce refus de parier sur l’autorégulation sociale ou sur le dirigisme étatique ; en ce sens, la complémentarité théorique de la règle et de son contexte d’application engage la représentation dialectique du rapport de la société à l’Etat. Pour al-Sadr, si l’Etat reste toujours — comme le veut Marx — une émanation du corps social, il constitue néanmoins une puissance nécessaire à la transformation de ce corps social.
Il apparaît ainsi que l'Economie islamique est corrélative dans ses lignes et détails, qu'elle constitue à son tour une partie d'une formule générale de la vie, que cette formule a un terrain qui lui est propre, et que la société islamique intégrale voit le jour lorsqu'elle acquiert et la formule et le terrain, lorsqu'elle obtient et la plante et le sol. La méthode de recherche dans l'Economie islamique ne s'avère juste que lorsque celle-ci est étudiée en tant qu'un plan à parties corrélatives et en tant qu'une partie de la formule islamique générale de la vie, et que cette formule elle-même est à son tour fondée sur le terrain ou le sol que l'Islam a préparé pour une société islamique authentique. […] isoler toute partie de la voie islamique de son milieu et des autres parties, équivaut à son isolement des conditions dans lesquelles elle peut réaliser son but idéal.58



  1. Ni capitalisme, ni socialisme : une troisième voie ?


Le mot d’ordre « ni capitalisme, ni socialisme » a parfois été interprété comme le signe d’une homogénéité entre l’économie islamique et ces deux modes de fonctionnement de l’économie, dont elle différerait par ses modalités, et non par sa nature. C’est oublier ce qui, pour al-Sadr, constitue l’hétérogénéité du capitalisme et du socialisme, dont le statut épistémologique est différent : si la théorie capitaliste prétend faire l’économie de tout fondement doctrinal au profit d’une construction fondée sur la constitution de ce que nous considérons aujourd’hui comme des « modèles », supports d’une rationalisation — notamment mathématique — des phénomènes économiques, la théorie socialiste prétend au contraire se fonder à la fois sur une représentation globale du monde et sur une rationalisation scientifique des phénomènes.

Pour al-Sadr, la théorie capitaliste repose sur l’éviction de tout principe normatif issu d’une weltanschauung comme telle étrangère à l’élaboration d’un savoir positif sur l’économie ; la « neutralité » axiologique de la théorie capitaliste traduit ainsi son refus de toute fondation métaphysique. En revanche, le socialisme pose que le système de production / distribution qu’il promeut est lui-même une conséquence logique que l’on pourrait tirer de la forme de la rationalité du monde (délivrée par le principe doctrinal) et de l’analyse scientifique de l’état actuel de ce monde. Le principe doctrinal du socialisme est, pour al-Sadr, le matérialisme dialectique, c'est-à-dire la détermination de la superstructure (idéologique, juridique, politique, religieuse) par l’infrastructure (les rapports de production). Mais ce principe doctrinal est lui-même lié à une méthodologie scientifique par laquelle sont dégagées des lois empiriques (en premier lieu la lutte des classes) considérées comme des vérités descriptives. Ainsi, pour al-Sadr, si la théorie socialiste apparaît — contrairement à la théorie capitaliste — fondée sur une représentation philosophique du monde, elle n’en reste pas moins « scientifique », dans la mesure où son système économique découle (ou prétend découler) de la mise en rapport des lois générales qui régissent les phénomènes sociaux (notamment la lutte des classes) et de l’état actuel du monde. Pour le dire simplement, le socialisme en tant que doctrine pose que le socialisme en tant que système économique est validé dans sa nécessité par le socialisme en tant que démarche scientifique.

A la lumière de cette opposition, le principe « ni capitalisme, ni socialisme » prend un sens nouveau, portant sur la nature épistémologique de l’économie islamique. Affirmer que l’économie islamique n’est ni capitaliste, ni socialiste, c’est d’abord pour al-Sadr affirmer qu’elle s’oppose aussi bien au caractère non-doctrinal du capitalisme qu’au caractère scientifique du socialisme.
Pour ce qui concerne la Doctrine islamique, elle ne s'attribue pas un caractère scientifique, comme le fait le marxisme, mais elle n'est pas, non plus, dépourvue d'un fondement doctrinal ni d'une vision englobant les principes de la vie et de l'univers, comme c'est le cas du capitalisme.59



  1. Capitalisme et neutralité doctrinale


Contrairement au capitalisme, l’économie islamique se fonde sur un principe doctrinal donnant accès à une représentation globale du monde, et par conséquent aux principes normatifs à partir desquels doit être envisagée la valeur des dispositifs et des stratégies économiques. Notons que, pour al-Sadr, cette fondation de la théorie économique sur un principe doctrinal est en elle-même une nécessité théorique. Aucun système visant à produire une représentation rationnelle des phénomènes sociaux ne peut faire l’économie d’une représentation de ce qui constitue la rationalité du monde lui-même ; prétendre isoler le savoir économique de la conception philosophique qui le soutient, c’est adopter une attitude à la fois erronée et mensongère. Erronée, car le domaine économique n’est pas un domaine que l’on pourrait extraire du système global de l’agir humain, dont la compréhension suppose une conception du monde et du rapport que l’homme entretient avec lui. Mensongère, car ce refus revient à passer sous silence l’engagement doctrinal qu’implique pourtant le choix d’une méthodologie déterminée.

Ainsi, pour al-Sadr, l’affirmation selon laquelle la rationalisation des phénomènes économiques pourrait s’effectuer indépendamment de toute considération spirituelle portant sur la validité éthique des comportements n’a rien d’un principe « neutre ». Non pas — il faut le souligner — parce que la fiction d’un agent rationnel visant à maximiser son utilité individuelle sous contrainte supposerait explicitement que cet individu évacue de l’ordre de ses motivations toute considération éthique. La neutralité du dispositif capitaliste ne repose pas, on le sait, sur la fiction d’un individu amoral, mais sur l’individualisme méthodologique lui-même, qui fait de l’individu le seul juge des normes de justice qu’il entend respecter. Or le problème n’est pas, pour al-Sadr, que l’individu décide des principes éthiques qu’il cherche à appliquer. Le problème est que l’individualisme méthodologique induit une représentation des phénomènes sociaux qui n’est pas elle-même compatible avec n’importe quelle conception de la justice.

Ainsi, un individu peut fort bien accepter l’idée selon laquelle il n’est pas (toujours) le meilleur juge de ce qui constitue le mode d’action conforme à l’intérêt général, qu’il voudrait pourtant promouvoir. De même, cet individu peut s’accorder avec l’idée selon laquelle le comportement que lui-même qualifierait « d’optimal » dans un contexte donné supposerait la mise en place d’institutions de coordination des comportements en l’absence desquelles ce même comportement deviendrait en revanche nettement sous-optimal. En d’autres termes, l’individualisme méthodologique place l’individu dans une situation d’isolement social au sein duquel ce qui apparaît comme un comportement « optimal » ne l’est que relativement à cette situation d’isolement. Et les préoccupations qui sont ainsi évacuées de l’ordre des motifs rationnels du comportement sont précisément celles qui ont trait à la soumission de l’intérêt privé à l’intérêt général.

Par conséquent, si l’homo oeconomicus est, selon al-Sadr, égoïste (privilégiant son intérêt privé à l’intérêt général), ce n’est pas parce que l’égoïsme ferait partie des prédicats fondamentaux de la rationalité humaine telle que la conçoit le capitalisme ; ce n’est pas non plus du fait de l’individualisme rationnel au sens large, qui considère que l’individu adoptera toujours le comportement qui lui apparaît comme « le meilleur » du fait de ses préoccupations personnelles. Si l’homo oeconomicus est égoïste, c’est parce que l’individualisme méthodologique le place dans une situation dont les caractéristiques réduisent le comportement rationnellement optimal au comportement égoïste. Privé de toute intégration sociale, l’individu est contraint d’évaluer son comportement à la lumière des seuls critères qui soient totalement indépendants de cette intégration — en premier lieu le bien-être matériel. Isolé, l’individu n’a d’autre possibilité que de réitérer les choix (rationnels, mais malencontreux) de celui qui se trouve placé dans une situation de dilemme du prisonnier, alors que l’intégration, au sein du calcul, d’une instance de coordination lui aurait permis d’opter pour une solution qui soit à la fois meilleure pour lui — et pour son partenaire.60

C’est en ce sens que la théorie capitaliste n’est pas, pour al-Sadr, doctrinalement « neutre » : elle n’est en elle-même compatible qu’avec une représentation du monde au sein de laquelle les corps sociaux apparaissent comme des agrégats d’atomes individuels, représentation qui à son tour implique un comportement égoïste (et non simplement individualiste) de l’individu, contraint de réduire la valeur à une mesure du bien-être matériel. La théorie capitaliste ne construit donc sa « neutralité » doctrinale que sous la forme du déni — le déni du matérialisme sur lequel elle repose.

Thus, the capitalistic system is materialistic in every sense of the term. It either internalizes materialism, while lacking the courage to declare its being linked to it and based on it ; or it is ignorant of the extent of the natural link between the actual and social situations of life. Due to this, capitalistic democracy is devoid of the philosophy on which every social system must rest. In a word, it is a materialistic system, even though it is not based on a dearly outlined materialistic philosophy.61
Pour al-Sadr, on ne peut rendre compatible l’individualisme méthodologique avec les exigences d’une justice fondée sur la recherche de l’intérêt général qu’à condition d’admettre
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