Des économistes musulmans à l’économie islamique Introduction (4) I. Un penseur musulman de l’économie : Ibn Khaldûn








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a priori la convergence de l’égoïsme et du Bien commun. En d’autres termes, l’affirmation de Mandeville selon laquelle l’égoïsme individuel mène à la fois au développement économique et au progrès social n’est pas accidentelle, elle est essentielle à la sauvegarde de la « neutralité » axiologique de la théorie.62 Pour que l’infrastructure théorique reste compatible avec les préoccupations éthiques de l’individu, il faut admettre que la recherche par chacun de son avantage matériel est la condition de réalisation de l’optimum social. En d’autres termes, si l’individu se soucie de justice, il faut qu’il ne s’en soucie pas — ce qui justifie a contrario la réduction de l’intérêt individuel au bien-être matériel induite par l’individualisme méthodologique.

Or pour al-Sadr, ce présupposé n’a rien d’un énoncé scientifique ; affirmer que l’égoïsme individuel mène au bien-être social ne pourrait — à la rigueur — se justifier que si la nature humaine était suffisamment bien disposée pour que l’action socialement bénéfique assure (toujours) à l’individu un bien-être psychologique supérieur à celui que lui procurerait un comportement égoïste. Or une telle supposition relève de l’utopie pure et simple, en ce qui concerne les sociétés humaines en général, et au sein d’une société conçue sur le modèle de l’individualisme méthodologique (d’où est exclue toute hypothèse portant sur l’existence d’institutions sociales de formation et d’éducation morale des individus) en particulier. Quant à l’idée d’une main invisible garantissant l’harmonisation des intérêts égoïstes particuliers au sein d’un progrès social global, il s’agit évidemment d’une supposition « closer to vivid imagination than to evidence. »63. Si al-Sadr retient une chose de la Fable des abeilles, c’est bien qu’elle est une fable.

L’économie islamique devra donc reposer sur un socle doctrinal explicite ; et, s’il va sans dire que ce socle sera le socle islamique, on doit pourtant insister sur la nécessité que revêt pour al-Sadr l’élaboration et l’explicitation théorique de ce en quoi consiste ce socle. Le Coran institue certes une philosophie, mais il n’est pas lui-même un traité philosophique, au sein duquel se trouveraient exposés en détail la théorie de la connaissance et la conception théorique du monde sur lesquelles l’esprit peut et doit s’appuyer. Contrairement à l’économiste capitaliste, l’économiste musulman sera donc toujours aussi philosophe, rejoignant ainsi l’économiste socialiste.

En quoi diffère-t-il alors de ce dernier ? Tout simplement en ceci — qu’il n’est pas un « scientifique ». Cet énoncé, maintes fois répété au sein de l’Iqtisaduna, est à comprendre de deux manières différentes ; la première, qui distingue l’économie islamique des économies socialiste et capitaliste, renvoie à l’impossibilité dans laquelle elle se trouve de fonder ses propositions sur la base de l’observation scientifique d’une réalité sociale existante. La seconde, qui distingue l’économie islamique de son « hétérologue » socialiste, renvoie à l’interdiction qui lui est faite de considérer l’économie politique comme un domaine que l’on pourrait légitimer sur la seule base de l’analyse scientifique d’un contexte historique donné.


  1. L’économie islamique n’est pas une science (1) : le fondement doctrinal du savoir économique


L’économie islamique n’est pas une science, si l’on entend par là un système de connaissances fondé sur l’observation et la rationalisation logique des phénomènes réels. Pour al-Sadr, il n’y a de connaissance scientifique que de ce qui se laisse observer, une science étant définie par un système organique de lois générales tirées de l’expérience dont ce système constitue la rationalisation. La science économique est donc :

la science qui s'applique à interpréter la vie économique, ses péripéties et ses phénomènes, et à lier ces péripéties et phénomènes aux causes et aux facteurs généraux qui les régissent.64 
Ce qui fait donc de l’économie islamique autre chose qu’une science, c’est le fait qu’il n’existe pas (encore) de réalité sociale susceptible de servir de support empirique à l’investigation. En ce sens, si l’économie islamique est intrinsèquement normative, elle ne saurait être descriptive :
L'explication scientifique faite sur la base du premier fondement dépend de l'incarnation de la doctrine dans une entité réelle et effective, car cela permettrait au chercheur d'enregistrer les événements de cette réalité et d'en déduire leurs phénomènes et lois généraux. C'est exactement le résultat obtenu par les économistes capitalistes lorsqu'ils ont vécu dans une société qui croit au capitalisme et qui l'applique, et qu'ils ont pu ainsi fonder leurs théories sur les expériences de la réalité sociale qu'ils avaient vécues. Mais de telles conditions ne s'offriront pas aux économistes musulmans tant que l'Economie islamique restera écartée de la scène de la vie, car ils n'ont pas aujourd'hui dans leur vie des expériences tirées de l'application de l'Economie islamique, pour qu'ils puissent percevoir, à leur lumière, la nature des lois qui régissent une vie sociale fondée sur l'Islam.65
On pourrait donc dire que, pour al-Sadr, si les économistes se sont jusqu’à présent contenté d’interpréter le monde, il s’agit maintenant de le transformer. Reste que cette transformation exige que soit préalablement établie l’architecture globale de l’économie islamique, c'est-à-dire que soient dégagés aussi bien les principes doctrinaux sur lesquels elle se fonde que les mécanismes proprement économiques qui sont appelés à la régir. En d’autres termes, il faut qu’ait été définie « l’économie politique » islamique.

Le problème est alors que, pour al-Sadr, il est totalement erroné de croire que l’on pourrait immédiatement trouver dans les hadiths l’exposé clair et définitif de ce en quoi consiste cette économie politique : elle doit être construite par l’économiste. En cela, la tâche de l’économiste musulman s’apparente à celle des théoriciens capitalistes, qui selon al-Sadr n’ont pas cherché à dégager de l’observation des phénomènes sociaux un ensemble de lois plus ou moins générales, mais ont tenté de déduire d’un ensemble d’hypothèses fondamentales un système de lois permettant de fournir une représentation rationnelle des rapports économiques. La démarche promue ici par al-Sadr est en fait très proche de celle que l’autrichien Carl Menger assignait au théoricien de l’économie ; pour Menger, la théorie économique n’avait rien à voir avec l’étude historique des phénomènes sociaux : identique en cela aux sciences exactes, elle se devait de déduire rationnellement ses lois d’un ensemble déterminé d’éléments et de rapports fondamentaux. La similitude des deux approches apparaît davantage encore si l’on insiste sur le fait que, pour Menger comme pour al-Sadr, le « réalisme » des hypothèses n’a rien d’optionnel : c’est bien de principes vrais que la théorie économique doit partir, même si pour Menger la théorie ne peut jamais faire prendre en compte la totalité des paramètres qui déterminent les phénomènes réels. En ce sens, il ne s’agit pas de construire de simples « modèles », comme c’est le cas notamment pour Friedman, mais bien d’élaborer un savoir.

L’économie islamique ne peut donc pas se fonder sur l’observation scientifique d’une société au sein de laquelle les principes et mécanismes économiques islamiques auraient été adoptés, à la façon dont socialistes et capitalistes ont pu observer la société capitaliste. Ceci n’implique pourtant pas que l’économie islamique pourrait faire abstraction du savoir économique tel qu’il s’est constitué au sein d’autres paradigmes. Ainsi, al-Sadr souligne l’existence de « lois » scientifiques dont la validité n’a pas à être abandonnée du fait du passage à un cadre doctrinal islamique ; et l’on peut remarquer que l’une des illustrations fournies par al-Sadr est tout simplement la loi de l’utilité marginale décroissante (dans le domaine agricole) :
Ainsi, la science économique découvre par exemple la loi de la récolte régressive dans l'agriculture, loi qui stipule que l'ajout d'unités supplémentaires de travail et de capital à un taux précis a pour contrepartie une augmentation d'un taux inférieur dans les résultats, et que cette différence entre le taux d'augmentation des unités et le taux d'augmentation des résultats continue, entraînant une diminution continuelle de l'augmentation de la récolte jusqu'à ce qu'elle tombe au niveau de l'augmentation des unités de travail et de capital. Dès lors, le cultivateur n'a plus intérêt à accroître encore la dépense dans la terre. Cette loi jette une lumière sur l'opération, et en la découvrant, le producteur peut éviter de gaspiller le travail et le capital, et déterminer les éléments de la production de façon qu'ils lui assurent la plus grande production possible.66
Une autre illustration de loi scientifique à la validité générale est celle qui veut que la division sociale du travail soit un facteur de hausse de la productivité individuelle et de la production globale :
Pareille à cette loi est la vérité selon laquelle la division du travail conduit à l'amélioration et à l'abondance de la production. C'est là une vérité objective que la science a le droit de découvrir et de mettre au service des producteurs afin qu'elle serve à améliorer et à développer la production.67
Cette validité générale des lois que la science économique découvre frappe donc d’illégitimité toute tentative visant à évacuer du champ de l’économie islamique l’ensemble du savoir économique non-islamique. A cet égard, le penseur irakien s’oppose formellement à l’autonomisme culturel d’un Sayyed Qutb, pour lequel le retour à l’islam semble parfois devoir prendre la forme d’une prise de conscience de la vanité intrinsèque du savoir scientifique occidental.68 Le savoir économique constitue bien plutôt le support, pour al-Sadr, d’une coopération internationale, coopération à laquelle nous invite par ailleurs l’histoire économique elle-même :
La découverte des lois générales et des relations objectives entre les phénomènes cosmiques ou sociaux relève de la fonction de la science, et n’entre nullement dans les compétences de la doctrine économique. C’est pourquoi, des sociétés qui divergeaient quant à leur doctrine économique pouvaient converger sur le plan scientifique et se mettre d’accord pour utiliser les données de la science économique et de toutes les sciences, et s’orienter à leur lumière dans les domaines de la production.69
Pourtant, le dialogue interculturel ne signifie pas l’absorption pure et simple d’un savoir constitué. Comme nous l’avions souligné en introduction, la pensée de al-Sadr s’inscrit dans un mouvement de pensée qui cherche à opérer une intégration réfléchie des savoirs occidentaux, c'est-à-dire à effectuer une opération de discrimination sélective permettant au dialogue de ne pas s’échouer en relation de maître à imitateur, l’imitation étant une forme parmi d’autre de servitude volontaire. Si la recherche du savoir scientifique est un impératif pour les musulmans en général, et pour le théoricien en particulier, une autre tâche de l’économiste musulman consiste à savoir « se débarrasser des cadres culturels non islamiques qui dirigent la compréhension des choses selon leur propre tendance et leur nature idéologique. »70 Encore une fois, théorie et doctrine sont liées, et il serait illusoire de penser que l’on peut procéder à l’intégration indifférenciée de tous les contenus scientifiques occidentaux sans absorber par là-même les cadres doctrinaux auxquels ils sont liés. Si la loi de l’utilité marginale décroissante est en elle-même indifférente au cadre doctrinal capitaliste, il n’en va pas de même pour d’autres lois ; ainsi la « loi de l’offre et de la demande », la « loi des salaires » sont-elles indissociables du mode de fonctionnement d’une économie capitaliste :
De telles sois sont scientifiquement crédibles et s’appliquent à la réalité qu’elles interprètent dans une société qui applique le capitalisme doctrinal. Ce sont des lois scientifiques qui n’ont de valeur que dans un cadre doctrinal spécifique. Elles ne sont ni scientifiques, ni justes dans un autre cadre.71
En quoi la « loi » de l’offre et de la demande est-elle liée au système doctrinal capitaliste ? La critique qu’effectue al-Sadr de cette prétendue « loi » consiste à montre que, ici, c’est bien la loi qui préexiste à la définition des termes qu’elle met en rapport, et non l’inverse. Au sens strict, la loi de l’offre et de la demande désigne le mécanisme général par lequel l’offre et la demande d’un bien s’ajustent réciproquement par l’intermédiaire des prix ; en ce sens, le caractère doctrinal de cette loi ne réfère pas directement au choix d’une optique théorique par laquelle on supposerait que l’offre crée sa propre demande (conformément à la loi de Say), ou que la demande crée l’offre (optique keynésienne). En quoi un principe aussi général peut-il être considéré comme « capitaliste » ? Pour al-Sadr, il s’agit d’une loi « capitaliste » en ceci qu’elle ne fonctionne qu’à condition d’adopter une définition de la demande qui soit elle-même liée à un mode de fonctionnement capitaliste de l’économie. En d’autres termes, la « loi de l’offre et de la demande » n’a rien d’une « loi » que l’on pourrait déduire d’une définition générale (non déterminée par un cadre doctrinal) des notions d’offre et de demande : c’est au contraire l’adoption de cette « loi » comme principe de régulation des transactions par l’intermédiaire des prix qui induit une définition particulière de la demande. Les définitions sont donc la conséquence du choix d’une libre économie de marché, et non son fondement.

Pour que la « loi » fonctionne, il faut en effet qu’une hausse de la demande se traduise par une hausse des prix : laquelle réduit la demande et / ou augmente l’offre en élevant la valeur absolue du nombre d’unités produites au-delà duquel l’utilité marginale du producteur devient nulle.
Le résultat en est qu’en fin de compte, la production est orientée par les consommateurs et adaptée à leurs besoins, lesquels se traduisent par l’augmentation de la demande et la hausse des prix. C’est pour cela que le capitalisme répond à la question : « pourquoi produire ? » que la production est pour les consommateurs et leurs besoins, et qu’elle est directement proportionnelle à ces besoins.72
Mais pourquoi une hausse de la demande induirait-elle une hausse des prix ? Il va de soi que l’arrivée sur le marché d’un millier de « demandeurs » totalement démunis (suffisamment du moins pour que le prix qu’ils peuvent offrir soit inférieur au prix du marché) ne changera rien à la situation du marché, et ce quelle que soit la marchandise envisagée. En supposant que le prix d’un accès individuel à l’eau courante soit de 650 CFA (1 euro), l’arrivée d’une armée de réfugiés Nigérians au Bénin risque fort de ne pas produire une hausse considérable des prix — et par conséquent de ne pas produire l’incitation financière susceptible d’expliquer une hausse éventuelle de l’offre d’accès. En d’autres termes, la « loi » de l’offre et de la demande ne vaut que si l’on définit la « demande » relativement à la capacité des individus à intervenir financièrement sur le marché. Un « besoin » en eau potable ne sera donc comptabilisé dans la demande que si celui qui le ressent est susceptible d’influencer les prix de marché du fait de sa dotations en monnaie. En ce sens, ce qui permet de valider la loi de l’offre et de la demande, c’est le fait d’identifier la demande elle-même, non aux besoins des consommateurs, mais à la capacité desdits consommateurs à exprimer leurs besoins sous forme monétaire.
En vérité, dans la compréhension capitaliste, la demande est l'expression monétaire plutôt qu'humaine d'un besoin, car elle ne comprend qu'une partie particulière de la demande, à savoir la demande qui conduit à la hausse du prix de l'article dans le marché, c'est-à-dire la demande qui jouit du pouvoir d'achat et possède un crédit monétaire capable de le satisfaire.73
Cette dissociation théorique de la « demande » et des besoins mène évidemment à une distanciation
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