Notice sur les livres de Denis Duclos disponibles








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Table des matières


Notice sur les livres de Denis Duclos disponibles 2

sur Amazon.com et Kindle 2

(et/ou à commander par votre librairie) 2

I. Livres publiés par les éditions du Translatador (translatador@translatador.com) 2

II. Ouvrages parus aux Editions La Découverte, Presses Universitaires de France, Payot-Rivages, Poche-Agora, J’ai Lu, L’Harmattan, Nikta, Berg International, Daedalo, Anthropos, (etc.) entre 1996 et 2007. 4

1. Essais et études de philosophie 5

et d’anthropologie politique 5

par Denis Duclos 5

Présentation générale 5

Le « parlage » comme tension collective permanente vers l’unité humaine 7

Préambule 14

1. L’histoire humaine n’est autre qu’une image… 36

de la destinée de la parole 36

Prolégomènes 40

Le « totalisme » actuel, en perspective 40

d’une histoire humaine de la métaphore 40

Le monde contemporain comme approche du moment paradoxal de la métaphore orchestrale 54

II. Romans récents de Denis Duclos 58

Publiés aux éditions du Translatador 58

Le Cycle de « Terre-2351 » 58

Le Cycle « Fins et Commencements » 59

Cycle de Guama 60

Hors cycles : 60

71 63

72 65

20. Tournoi holomédiatique 69

Lake Land (ASSU district), 69

Rappahannock River, le 6 Octobre 251 69

Epilogue, printemps-été 79

4. 83

Le Programme 83

(sous presse) 83

XVI 85


Postface : le test du maître du monde 279
« Bonnes-feuilles » :
« L’internationale sera le genre humain » (couplet final du chant « L’internationale »)

1.

Une autre représentation fascinante et dangereuse de l’Humanité réside dans l’ensemble des savoirs qui prétendent la situer dans la Nature. Là encore, ceci peut se justifier d’arguments passionnels ou moraux très puissants.

Ainsi, Robert Antelme écrivait-il dans l’avant-propos de son magnifique livre l’Espèce humaine, sur sa déportation dans le camp de Gandersheim8 que : « la mise en question de la qualité d'homme provoque une revendication presque biologique d'appartenance à l'espèce humaine. Elle sert ensuite à méditer sur les limites de cette espèce, sur sa distance à la nature et sa relation avec elle, sur une certaine solitude de l'espèce donc, et pour finir, surtout à concevoir une vue claire de son unité indivisible. »

Ce texte répond à la tentative de déshumanisation en allant chercher « une revendication d’appartenance à l’espèce humaine ». Ce n’est pas un hasard si, dans un contexte extrêmement hostile, Antelme tente d’assurer sa propre humanité sur une base incontestable, qui ne dépende pas de l’opinion –raciste ou xénophobe- des tortionnaires, mais notons que c’est très vite pour évoquer la « solitude de l’espèce » et « son unité » dans le monde vivant, ce qui peut apparaître comme un basculement vers ce qui spécifie… l’humanité. Autrement dit, il parle tout de même d’humanité et non d’espèce, ou plutôt il « humanise » la notion d’espèce, l’empêchant de partir dans l’orbe de la seule pensée naturaliste et scientifique9.
Nous pouvons estimer parfaitement légitime ce combat culturel pour que notre espèce ne soit pas accaparée par le discours naturaliste, et soit pour ainsi dire rapatriée dans notre vécu familier, (là où elle se construit dans l’intimité de la transmission génétique) mais nous devons admettre que l’espèce est aussi une réalité matérielle, historique et informationnelle telle qu’elle peut être analysée et constamment redéfinie par la science du vivant. On ne peut, par exemple, s’interdire de comparer l’espèce humaine aux espèces animales et aux autres espèces, c’est-à dire au domaine de la vie en général.

Il faut rappeler à ce propos que l’évolution qui fonde la notion d’espèce n’a rien à voir avec la courte période de passage de « la rudesse à la culture » que Kant assimile au progrès, et Norbert Elias au processus de civilisation. Si l’humanité peut prétendre avoir une histoire, celle-ci ne concerne pas les dizaines de millions d’années de l’évolution du primate : elle ne peut être que rapportée, comme com-plexe de récits subjectifs souvent contradictoires (et qui ne constitue en aucune manière une définition), à ce qui fait sens pour l’ensemble des personnes contemporaines.

En fait, il semble que l’affirmation de l’unité de l’humanité ne concerne pas la même idée que celle de l’espèce humaine : cette dernière connaît des variations, des extensions, des mutations, des adaptations qui peuvent s’éloigner les unes des autres, dans les limites de l’interfécondité, tandis que l’humanité s’auto-définit dans une indifférence complète à ces variations (raciales ou autres).

Vouloir à tout prix ramener la première à la seconde, dans le louable objectif de saper les bases de tout racisme est vain : il n’empêchera pas la mélanine abondante de la peau d’un Africain d’être moins sensible à la transformation par le cancer suscité par le soleil, ni les artérioles démultipliées des doigts des peuples de l’Arctique de leur permettre de résister davantage au froid. Et l’on peut évidemment supposer que placés dans des conditions très différentes pendant quelques centaines de milliers d’années, nous verrions apparaître de nouvelles différences génétiques marquées.

Bien entendu, celles-ci viendraient d’une part enrichir le patrimoine génétique de la même espèce, et d’autre part, elles seraient l’occasion d’un enrichissement dans l’échange culturel de l’humanité.

Paradoxalement, il ne peut exister d’autre consensus sur l’immense passé ayant constitué l’espèce comme trajectoire biologique que du fait de la science. Encore que celle-ci peut voir ses théories se modifier considérablement d’un moment à l’autre, à propos de faits qui demeurent parfois problématiques, au vu de la rareté et de la dispersion des preuves utilisées par les chercheurs. Par exemple, au cours des seules dix dernières années, l’homme de Neandertal (dont le cerveau était nettement plus gros que le nôtre et qui enterrait ses morts) a été « exclu » de la dénomination « sapiens »10, tandis que la très grande proximité génétique d’homo sapiens et du chimpanzé milite, selon certains scientifiques, pour l’adoption de ce dernier dans la famille humaine !

Il faut évidemment bloquer toutes les tentatives qui s’appuient sur « l’exclusion » de l’espèce humaine pour justifier une exclusion de l’humanité (déshumaniser) et procéder ainsi à des crimes, impunis pour ce qu’ils sont. Mais il nous faut néanmoins considérer une indépendance de principe entre la variabilité interne de l’espèce et le postulat d’appartenance inconditionnelle à l’humanité.
Pour ce qui concerne son inscription dans la longue durée, l’humanité contient certes un résumé de l’espèce au présent. Elle est, en un sens, la forme présente de l’espèce, mais on ne peut dire qu’elle lui « appartienne », car sa logique d’action lui est désormais largement interne. L’humanité comme collège politique des contemporains devient responsable de la destinée de sa propre-espèce : elle peut la détruire à brève échéance (suicide collectif) ou organiser un « apprivoisement » qui s’écarte subitement du parcours préculturel de l’espèce. L’humanité démontre par là que l’espèce qu’elle habite ne la régente pas, du moins dans une perspective de très longue et lente évolution. Quand bien même nous saurions exactement ce qu’est l’espèce, où elle commence et où elle finit, et comment elle se transforme, cela ne lui donnerait, en tant que longue histoire biologique, aucun titre à faire valoir pour exercer une souveraineté sur l’humanité11.

L’humanité échappe du même coup à la science sur l’espèce, car c’est un collège de sujets qui se reconnaissent réciproquement et dans leur collégialité, soit par la confrontation directe entre personnes, soit – dans le cas de la mémoire des morts notamment, ou du droit des non-encore-nés - par l’entremise de leurs représentants vivants.

Le membre de l’humanité est en effet la « personne humaine ». Celle-ci n’est pas un objet d’observation, ou d’autres utilisations, ni une réalité matérielle, même si le droit peut encore la nommer « physique », (dans le double sens d’« incarnée », et de « naturelle »), mais c’est une façon pour un sujet humain de considérer un autre sujet humain, son « prochain », dans le cadre de la règle de respect mutuel qui préside à leurs rapports (et qui les assujettit mutuellement).

L’extension temporelle du présent qui peut survenir soit vers un proche passé (devoir de mémoire, excuses envers des personnes mortes, honneurs rendus à une momie de pharaon comme à un chef d’Etat, etc.), ou vers un avenir assez proche (devoir envers les générations futures) n’a d’ailleurs de valeur que parce que les Vivants actuels sont émotionnellement et politiquement concernés.

Cette extension n’entraîne donc pas l’annulation du principe de contemporanéité des Vivants humains, via leur représentation mutuelle en tant que personnes, comme fondement de l’unité de l’humanité, indépendamment de tout savoir sur l’espèce humaine à l’intérieur de l’arborescence du vivant terrestre et de son très long passé, mort par définition.

Tenons donc pour acquis que l’espèce humaine relevant d’une lente transformation dans certaines limites « spécifiques », et l’humanité répondant à une logique d’unité mondiale dans le cadre d’une histoire contemporaine, sont deux « Imagos » distinctes de la personne humaine, que rien ne permet de confondre. L’humanité n’est pas l’espèce humaine12. Elle n’est pas réductible à la branche des primates humains nommés Homini sapienti par la science, ni à une traduction politique directe de celle-ci.

Or, curieusement, malgré l’évidente impropriété de l’expression « espèce humaine » pour désigner l’Histoire des hommes, et son caractère très problé-matique pour désigner l'objet de l’évolution actuelle d’Homo sapiens13, la notion s’est déjà immiscée dans plusieurs déclarations internationales importantes.

Notons d’abord qu’elle reste très heureusement absente de la déclaration universelle de 1948, qui parle de « tous les membres de la famille humaine », de « tous les êtres humains », « d’humanité », de « personne humaine ».

Mais elle est présente – dans un souci égalitaire -, dans le préambule de la Déclaration sur la race et les préjugés raciaux adoptée par l’Unesco, « persuadée que l'unité intrinsèque de l'espèce humaine et, par conséquent, l'égalité foncière de tous les être humains et de tous les peuples, reconnue par les expressions les plus élevées de la philosophie, de la morale et de la religion, reflètent un idéal vers lequel convergent aujourd'hui l'éthique et la science»14.

 L’idéal en question est en effet fort noble, mais il ne doit pas faire oublier que l’objectif égalitaire n’est, hélas, pas incompatible avec certaines formes de tyrannie de fait. Des régimes dictatoriaux peuvent fort bien exercer de terribles contraintes sur des centaines de millions de personnes au nom des « expressions les plus élevées de la philosophie, de la morale, et de la religion », et recourir à un savoir positif sur « l’espèce » pour imposer leur oppression.

La notion « d’espèce humaine » est aussi utilisée par le Conseil de l’Europe pour se déclarer convaincu « de la nécessité de respecter l'être humain à la fois comme individu et dans son appartenance à l'espèce humaine et reconnaissant l'importance d'assurer sa dignité»15.

Aux Etats-Unis, la loi S.1373 de 2005 prohibant la fabrication des “chimères humaines” proposée par le Sénateur Brownback évoque : « le respect de la dignité humaine et l’intégrité de l’espèce humaine», cette dernière expression étant aussi précisément usitée dans le droit français depuis 199416.

Associer « dignité » et «espèce » est parfait, mais cela aboutit rapidement à se demander pourquoi les autres espèces n’auraient pas droit à la dignité, ou bien alors en quoi la dignité spéciale conférée à l’humanité relève d’une différence entre espèces.

Il n'est pas mauvais en soi que l'on commence, pour d’excellentes raisons, à appuyer le droit sur la biologie (et inversement), ou en tout cas à les rapprocher comme en témoigne une autre loi bioéthique française qui unifie sous le même titre « les crimes contre l’humanité et contre l’espèce humaine »17.

Mais du rapprochement à la confusion, il n’y a qu’un pas, qui peut être vite franchi, même si, au contraire, la proximité désormais « physique » de deux vocables presque homonymes -humanité et espèce humaine- doit plutôt nous inciter à réfléchir à leur fondamentale différence. Or jusqu’ici, il semble que peu d’auteurs ont pressenti les difficultés considérables pouvant êtres générées par une telle confusion. Bien au contraire, on assiste à une poussée de recouvrements de significations. Ainsi, de plus en plus fréquemment des hommes politiques interpellent le public au nom de l’espèce humaine.

Tel Al Gore dans un article du New York Times, évoquant la responsabilité «à l’échelle de l’espèce humaine», ou Nicolas Hulot qui s’adresse à elle comme à une personne en affirmant que : «C’est ici et maintenant la question posée à l’espèce humaine»18.

Et voila un tour de passe-passe proche de réussir : on pourrait désormais à nouveau (en un sens différent de l’époque du darwinisme social ayant entraîné les racismes « scientifiques ») parler indifféremment de l’espèce humaine comme objet de science et comme sujet de la politique. On voit dès-lors que la perspective se trouve grandement facilitée d’une confluence entre science et politique : si les membres de l’espèce humaine doivent désormais prendre conscience de la limite nécessaire de leurs actes, les membres de la communauté scientifique pourraient, eux, déterminer les caractères qui peuvent et doivent être cultivés ou produits dans l’espèce pour qu’elle devienne enfin « bonne ».

Il est déjà clair en tout cas pour beaucoup de partisans de la liberté qu’ils auront à lutter contre ceux qui voudront régner au nom du savoir technoscientifique présumé « démocratique » sur le devenir de l’espèce humaine Cela constitue un élargissement radical de ce que Michel Foucault appelait à raison le « biopouvoir »19 et visait la santé -parfois eugénique- des populations, voire le rêve génocidaire, mais pas encore l'orientation même de l'évolution.

Les partisans d’une définition sociobiologiste de la culture sont déjà prêts à l’assaut, profitant d’un état de faiblesse général des sciences humaines20. La première guerre contre le totalitarisme mondialiste du proche avenir portera vraisemblablement sur ce point, la confusion entre espèce, humanité et société politique étant fort tentante pour les gouvernants et les puissants de toute obédience (et spécialement de celle qui pointe son nez et cherche à croître… sur le thème du réchauffement climatique et de la décroissance !).

Or, nous l’avons suggéré en introduction : on ne peut s’approcher d’un concept proprement politique de l’humanité que si elle est volontairement détachée de toute tentation de fondement métaphysique, moraliste ou scientifique extérieur à la conversation entre semblables vivants qui lui est coextensive.

5

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296 pages, 14 Euros, 52 cts

ISBN-13: 978-1519762269

ISBN-10: 1519762267

BISAC: Social Science / Anthropology / Cultural
Présentation

Ce livre soutient l'idée que la parole, qui vient un peu après la musique mais avant le langage, ne se comprend que comme histoire de la conversation. Elle n'est jamais réductible à l'énonciation par un sujet isolé, sauf à considérer que ce dernier participe justement à la parole en l'engageant, et donc en s'engageant lui-même comme auteur souverain (d'où le sens ambivalent de sujet comme soumis et comme responsable). Or toute conversation est un procès qui débute, continue et se termine. Toute conversation est "historiale", mais l'Histoire elle-même finit par n'être qu'une diffusion, puis une convergence de conversations.

 
Elle devient elle-même un effet de la culture comme entreprise métaphorique. C'est pourquoi, en fin de compte (et de conte), cette histoire humaine, bientôt universelle, en passe par toutes les étapes d'une conversation : sentiment de séparation, volonté hallucinée d'union, métaphore entretenant la comparaison entre les parties, métonymie impliquant la domination d'un terme sur l'autre, catachrèse enfouissant la présence du terme dans un souvenir invisible, et enfin... épiphanie de l'autoréférence, et de sa conséquence inéluctable : le paradoxe. Point d'orgue de toute conversation, ce dernier est insupportable. Il conduit donc à des réactivités, plus ou moins violentes. Mais, telle la mouffette, il ne lâche pas sa proie, et les Humains affligés par le paradoxe autoréférentiel, ne savent plus à quel saint (ni quel discours de certitude) se vouer. Nous vivons l'époque de la plus massive et plus indépassable autoréférence : la mondialité à laquelle voudrait s'égaler chacun de ses sept milliards de participants individuels. Raison donc, de craindre que le paradoxe qui s'ensuit inéluctablement va déclencher -déclenche déjà- de nombreuses réactivités irrationnelles, voire folles, massacrantes et suicidaires. L'auteur ose ici proposer qu'une ligne de fuite plus bénigne hors du paradoxe mondialitaire peut être la "pluralité". Celle-ci n'est qu'un retour à la condition de félicité ordinaire d'une conversation en son moment fructueux : la métaphore, la comparaison respectueuse, et cela non entre des monades nationales, mais plutôt entre des positionalités logiques incarnées en territoires : Autoréférence (incarnée en politique mondiale), Schize (incarnée en monde du Familier et du convivial), Identité (incarnée en diaspora de la culture), Règle (déposée dans la civilité urbaine). Utopie ? Certes, mais fondée au plus près de la nature de la parole, de sa logique et de sa faille intime, ultime garantie de notre humanité (contre toutes les certitudes).

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