Grandir en s'inscrivant dans une collectivité








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5. Le mythe et la psychologie de l’enfant et de l’adolescent



Les mythes apportent une représentation et une solution à ce qui, pour l’enfant, s’offre comme une énigme majeure : sa propre origine.

Didier ANZIEU en fait aussi un des organisateurs des groupes restreints. Mythes et fantasmes originaires seraient donc le fond commun de l’individuel et du collectif.

Le mythe donne des schémas de réussite, avec la capacité de vaincre ou de contourner les obstacles constitués par les autres.
Un intérêt du mythe est qu’il se crée souvent à partir d’un conflit. Il fait apparaître la division ontologique du sujet, car les nombreuses facettes du sujet s’expriment par plusieurs personnages.

Les mythes ont un rôle important au niveau psychique : ils cristallisent les craintes et les espoirs, et ils peuvent orienter les désires et les sentiments qui accompagnent le sujet dans ce qui le mobilise.

Le mythe d’Œdipe par exemple souligne les contradictions, les choix impossibles et insatisfaisants.
Le mythe dit quelque chose sur quelque chose. C’est ce dit du dire qu’il faut maintenant isoler. On adoptera ici l’hypothèse de travail selon laquelle le mythe est un «récit des origines». Ce caractère n’a pas été dégagé, mais seulement préparé par l’analyse structurale et par l’interprétation métaphorique. En effet, la première est incapable de faire la différence entre folklore et mythe, car cette différence tient au contenu même et non à la forme. Quant au procès métaphorique, il ne dit pas encore de quoi il y a métaphore et, en ce sens, reste très formel. Selon Mircea Eliade, le mythe, en tant qu’histoire des origines, a essentiellement une fonction d’instauration ; il n’y a mythe que si l’événement fondateur n’a pas de place dans l’histoire, mais dans un temps avant l’histoire; in illo tempore: c’est essentiellement le rapport de notre temps avec ce temps qui constitue le mythe, et non pas la catégorie des choses instituées, que celles-ci soient le tout du réel – le monde – ou un fragment de la réalité, une règle éthique, une institution politique, ou encore le mode d’existence de l’homme selon telle ou telle condition, innocente ou déchue. Le mythe dit toujours comment quelque chose est né.

À cette définition centrale se rattachent un certain nombre de corollaires. Le premier concerne le rapport des «représentations» avec la fonction d’instauration; celle-ci est fixe, celles-là sont variables. C’est pourquoi la fonction d’instauration peut être assumée par des êtres surnaturels de nature très diverse: dieux, messagers, héros, etc.; dans le schéma de l’histoire des commencements, leurs «figures» sont une fonction seconde par rapport à la fonction d’instauration; ce sont les dramatis personae; aussi bien y sont-ils appréhendés pour ce qu’ils font et non pour ce qu’ils sont. L’histoire comparée des religions reste mal orientée si elle s’attaque directement à ces «figures», à ces représentations, en les traitant comme de purs anthropomorphismes; il faut les prendre à partir du récit des origines comme une variable de la fonction instauratrice.

Ce qui a pu égarer, c’est le fait que ces figures sont susceptibles de prendre leur autonomie; on raconte l’histoire des dieux dans des mythologies articulées; on raconte quand et comment ils ont créé, abandonné leur création, se sont retirés; on raconte aussi comment ils luttent entre eux avec des monstres, des titans ou des hommes; d’ailleurs, ce ne sont pas seulement les dieux, mais tous les êtres divins y compris les astres ou d’autres éléments du cosmos qui peuvent éventuellement prendre leur autonomie par rapport à l’histoire des origines. Ainsi l’univers mythique présente-t-il une prolifération de formes du surnaturel: surnaturel mi-divin, mi-humain; héros, fils de roi abandonnés, sauvés des eaux; travaux, douleurs, exploits et ordalies; la même intention mythique peut s’investir dans des figurations du surnaturel côtoyant tour à tour la théologie, la cosmologie, l’astrologie, l’épopée.

On peut parler à cet égard d’expansion figurative ou représentative de l’univers mythique; c’est sur cet aspect que reposera l’évaluation philosophique du mythe en tant que «représentation» dans l’idéalisme allemand; mais il importait de relier dès le début la forme dramatique à la fonction instauratrice; c’est seulement quand ce lien est distendu, voire rompu, que le mythe perd sa spécificité parmi les autres «récits» soumis à l’analyse structurale.

Le deuxième corollaire concerne la fonction pratique du mythe; plusieurs écoles anthropologiques ont souligné le lien étroit entre le mythe et le rite. Le mythe, a-t-on dit, fonde le rite en établissant des paradigmes d’action. Ce lien doit être compris dans son principe; c’est dans la mesure où le mythe institue la liaison du temps historique avec le temps primordial que la narration des origines prend valeur de paradigme pour le temps présent: voilà comment les choses ont été fondées à l’origine, et elles sont encore aujourd’hui de la même façon. Par son intention signifiante fondamentale, le mythe permet qu’il soit répété, réactivé dans le rite. Ce lien, comme le précédent, se prête à une expansion d’un style particulier qui fera de la ritualisation un processus autonome; c’est alors le rite qui paraît porter le mythe; ou du moins le mythe paraît n’être plus que le support de récit qui institue le rite. On peut dire alors que le mythe appartient à l’étiologie du rite. Si, en effet, le mythe peut être revécu rituellement, il peut être tenu comme l’instruction permettant d’opérer le rite et, par là même, de répéter l’acte créateur. Il y a là une séquence signifiante: d’abord l’histoire fondamentale, puis le paradigme, ensuite la répétition rituelle; mais c’est le rapport entre temps originaire et temps historique qui fonde la séquence.

Le troisième corollaire concerne les implications psychologiques du mythe, comme le précédent concernait ses implications institutionnelles. Il est possible, en effet, de rendre compte des valeurs émotionnelles du sacré à partir de la fonction instauratrice du récit des origines; la liaison entre le temps historique et le temps primordial développe des affects propres, ceux-là mêmes que Rudolf Otto avait décrits dans son fameux ouvrage Le Sacré: Otto mettait à l’origine du sacré le sentiment ambivalent de crainte et d’amour avec lequel l’homme mythique se tourne vers le tremendum fascinosum. Ce style émotionnel propre au sacré se comprend si l’on considère que par le récit des origines l’homme émerge du temps historique vers le temps fondamental, à la fois par l’acte du récit par lequel il se rend contemporain des origines et par la réactivation du sens du récit dans l’action rituelle; on peut parler d’une réactivation émotionnelle comme le complément de l’élément représentatif et de l’élément pragmatique décrits plus haut; «vivre selon» un mythe, c’est cesser d’exister seulement dans la vie quotidienne; le récitatif et le rite amorcent la sorte d’intériorisation émotionnelle qui engendre ce qu’on peut appeler le noyau mytho-poétique de l’existence humaine.

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