Anthropologie fondamentale








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Chapitre 2
L’information ontologique élémentaire
Toutes les entités humaines l’ont pressenti et le pressentent au fond d’elles-mêmes : l’Homme existe au-delà de l’animal, a fortiori du végétal, et au-dessous de forces voire d’essences plus nobles ou supérieures. Il existe de manière démarquée et originale, libre, entre ces deux termes. La Nature lui donne une place à part, qui se situe entre animalité et divinité, et avec cette place, pourvu que telle soit la volonté de l’entité humaine, la possibilité de se démarquer radicalement de l’animalité et de l’être bestial, qui va de pair avec celle de se rapprocher de la divinité et de la sainteté objective.
La considération des sociétés anciennes comme des sociétés dites primitives atteste de l’universalité de cette information ontologique élémentaire, relative à l’être et à l’existence au monde de toute humanité. Elle est donnée et se trouve à disposition de chaque individu, de chaque société, culminant en l’aspiration à la sainteté connue des individus et des cultures les plus structurés.
1. Le pressentiment fondamental
La réalité anthropologique élémentaire est à la disposition de toute entité humaine, par le simple fait de son être et de son existence au monde. L’humanité est et existe entre l’animalité et la divinité non seulement parce qu’il est simplement possible de le concevoir de la sorte, mais encore de le vérifier dans les faits, dans l’ordre naturel.


  1. L’humanité est au-delà de l’animalité


Chez les indiens Guayaki du Paraguay observés par Pierre Clastres, rituel de la naissance et mythe originel se rejoignent pour dire clairement que les Aché, les êtres humains, existent au-dessus de l’animal. L’enfant est relevé de terre. Soulevé, exhibé, il accède à une modalité existentielle supérieure. S’il est en effet issu de la terre comme l’animal, l’Aché s’est progressivement élevé, détaché de la terre et de l’existence basse. Il n’est pas au monde pour y être et pour y exister comme l’animal, mais pour y être et pour y exister plus haut :

« Le kromi chäpirä (le jeune enfant aux yeux injectés de sang) vient de jeter son premier cri, il gît encore à terre. (…) Une jeune femme se baisse alors, et, accroupie, saisit l’enfant, le prend au creux de son bras gauche et le presse contre son sein : il s’agit maintenant de le réchauffer, après le bain d’eau froide dans la nuit glacée. Aussi, de sa main droite, le soumet-elle au piy, au massage qui parcourt successivement les membres et le tronc, et les doigts agiles pétrissent légèrement la chair du bébé. Cette femme se désigne du nom de tapave (celle qui a pris dans ses bras), mais plus souvent du nom de upiaregi, celle qui a soulevé. Pourquoi les Indiens retiennent-ils, pour la nommer, son geste apparemment anodin de soulever l’enfant de terre, plutôt que l’action de le prendre dans ses bras ou de le réchauffer en le massant ? Ce n’est pas simple hasard et une logique subtile préside à ce choix linguistique. Remarquons d’abord que le verbe upi, soulever, s’oppose à celui qui dit la naissance : waa, tomber. Naître, c’est tomber, et pour annuler cette « chute », il faut relever, upi, l’enfant. La fonction de l’upiaregi ne réduit pas à lui offrir chaleur et réconfort, elle consiste surtout, dans la pensée indigène, à compléter et clore le processus de la naissance qui s’inaugure par une chute. Naître au sens de tomber c’est, si l’on peut dire, n’être (pas encore), et l’acte de le relever assure à l’enfant l’accès, la montée à l’existence humaine.

On trouve ici sans doute l’illustration, dans ce rituel de naissance, du mythe d’origine des Guayaki, lequel n’est en somme rien d’autre que le mythe de naissance des Ache Jamo pyve, des premiers ancêtres des Guayaki. « Les premiers ancêtres des Guayaki vivaient dans la terre grosse et terrible, ils s’en allèrent tous… Pour sortir, pour s’en aller, les premiers ancêtres des Guayaki griffaient de leurs ongles, tels des tatous… » Pour se transformer en humains, en habitants de la terre, les Aché originels devaient quitter leur demeure souterraine et, pour y parvenir, ils s’élevaient le long de la paroi verticale qu’ils gravissaient en y plantant leurs ongles, semblables au tatou qui creuse profondément son terrier sous le sol. Le passage, clairement indiqué dans le mythe, de l’animalité à l’humanité, s’opère donc par l’abandon de l’habitat pré-humain, du terrier, et par l’ascension de l’obstacle qui sépare le monde animal inférieur (le bas) du monde humain de la surface (le haut) : l’acte de « naissance » des premiers Guayaki fut une montée qui les sépara de la terre. De la même manière, la naissance d’un enfant s’accomplit dans l’acte où l’individu prend vraiment son origine, non point dans le waa, chute qui renoue la vieille conjonction de l’homme et de la terre, mais dans le upi qui en brise le lien. La femme hisse l’enfant, l’arrachant ainsi à la terre où il était laissé à gésir : métaphore silencieuse de cet autre lien que l’homme a tranché, il y a quelques instants, de son couteau de bambou (le cordon ombilical, N.d.A.). La femme libère l’enfant de la terre, l’homme le libère de sa mère. Texte et image, le mythe d’origine et le rituel se traduisent et s’illustrent l’un l’autre, et les Guayaki, pour chaque nouveau-né, répètent sans le savoir le discours inaugural de leur propre histoire dans ce geste qu’il faut lire comme on écoute une parole. » (Pierre Clastres, Chronique des indiens Guayaki, éd. Plon, 1977, pp. 13-15)
Les Guayaki, pour « primitifs » qu’ils paraissent à l’homme de la modernité, savent néanmoins et peut-être davantage que ce dernier qu’ils existent en tant qu’hommes et que leur condition, quoique souvent fragile et précaire, est d’exister au-delà de l’animal. L’être humain ne participe pas ou plus de l’animalité. Il n’a pas à vivre de la vie animale et à l’image de cette dernière, de ses instincts, de ses appétits ou de la simple satisfaction ses besoins immédiats. Les entités humaines sont appelées à vivre d’une vie plus noble. Individus, familles ou autres collectivités ne doivent pas régresser vers l’animalité, parce que cela n’est pas dans l’ordre naturel des choses. L’homme doit non seulement dominer, maîtriser l’animalité, mais encore s’élever radicalement au-dessus d’elle, ne jamais se laisser rattraper par elle. Ce savoir relatif à la condition supérieure de l’homme trouve encore, chez les Guayaki, une autre illustration par la pratique de chasse rituelle qui suit la naissance de tout enfant. La venue au monde du nouvel être affecte le père du nouveau-né, le père devient bayja,

« (…)  « celui qui attire les êtres », il est le centre vers quoi convergent les habitants de la forêt. Dans le sillage de son cheminement silencieux à travers la jungle, émane de lui ce que nos mots sont presque inaptes à dire : une puissance qui l’environne mais qui échappe à sa maîtrise, une puissance qui, à chacun de ses pas, diffuse au loin les signes de sa présence. Quand un homme est bayja, les animaux viennent en grand nombre (…).

Il ne s’agit donc pas d’une chasse ordinaire. (…) pour l’heure, l’homme est à la fois chasseur et gibier car l’animal que le jaguar va tenter de mettre en pièces aujourd’hui, c’est l’homme. Afin de reconquérir son humanité menacée, afin de ne pas régresser à l’animalité, sous la forme de proie du jaguar, il doit s’éprouver comme chasseur, comme tueur d’animaux. » (in idem, pp. 23-25)
Le savoir anthropologique de l’humanité ancienne ou traditionnelle, relatif à une humanité existante au monde au-delà de l’animalité, est transmis par les rites essentiels, ceux relatifs à la vie et à la mort. La symbolique du rite mortuaire de la société agni-bona de Côte d’Ivoire rappelle ainsi avec force la distance qui sépare l’humanité du monde animal, comme elle affirme également le nécessaire enfantement du mort à une vie nouvelle, à une vie d’essence supérieure, la vie des ancêtres, une vie différente de la vie sauvage :

« Lors d’une naissance, les femmes et surtout les vieilles de l’entourage se regroupent rapidement autour de la parturiente. Elles apportent bien sûr leur aide matérielle à la femme qui accouche, mais engendrent surtout le nouveau-né à la vie sociale en le recevant au nom du lignage et du groupe villageois tout entier. Leur présence est nécessaire pour permettre à une naissance biologique de devenir un acte culturel et un événement vraiment humain. La même remarque s’impose pour la cérémonie du kôna. C’est à elles d’amener une jeune fille à l’état de femme adulte et féconde. Or, elles refont une démarche strictement identique lorsque l’un des membres de la communauté villageoise opère son passage au séjour des morts. Elles se regroupent autour de sa dépouille, comme autour d’un nouveau-né, pour réaliser symboliquement, au nom du lignage entier, l’accouchement de cet humain à la vie des ancêtres. Cette activité de maternage est donc figurée visiblement par la disposition des femmes dans la cour mortuaire : elles ceinturent le cadavre et témoignent ainsi, à leur manière, que le décès n’est que la mise en route pour une nouvelle aventure vitale.

Le regroupement des femmes autour de la dépouille mortelle n’est pas sans analogie avec la pratique des komia. Lors de ses activités publiques, au début de la danse divinatoire, ce personnage sacralise l’espace dans lequel il évolue en l’entourant de kaolin. Tout animal qui le franchit est mis à mort car il représente un agresseur qui s’est transformé en bête pour chercher à provoquer la perte du voyant. Il en va de même pour tout animal qui franchirait le groupe des femmes pour s’approcher du cadavre. » (Jean-Paul Eschlimann, Les Agni devant la mort (Côte d’Ivoire), éd. Karthala, 1985, pp. 156-157)
Comme le laisse entendre le rituel mortuaire agni, l’information ontologique élémentaire des socialités traditionnelles se présente invariablement sous la forme d’un double savoir : si l’humanité existe, d’une part, au-delà de l’animalité, c’est-à-dire d’une modalité existentielle naturellement moindre par rapport à la sienne elle existe aussi, d’autre part, en deçà de la divinité, autrement dit d’une modalité existentielle potentiellement supérieure à la sienne.


  1. L’humanité est en deçà de la divinité



Aussi loin que l’on remonte le temps, quelques soient les lieux et les époques, les vestiges de l’humanité ancienne attestent d’une universelle conscience du sacré. L’homme sait, l’homme enseigne qu’il est et qu’il existe au monde en deçà d’entités autrement plus puissantes que lui. Il sait qu’il doit respecter ces entités et chercher à se concilier avec elles à défaut de pouvoir les contrôler. Elles sont en effet dotées d’une volonté propre qui échappe à l’homme, volonté dont l’expression pourrait menacer l’humanité dans sa vie ou dans sa survie.
Les Guayaki savent ainsi qu’eux les Aché, les hommes, n’existent pas seulement au-delà de l’animal, mais existent aussi sous la tutelle de puissances supérieures, comme par exemple le memboruchu, l’arc-en-ciel, devant lequel il est nécessaire de se purifier pour ne pas mourir (in Pierre Clastres, op. cit., pp. 30-31).
Les données anthropologiques et ethnologiques en ce sens sont telles que, si

« L’homme a été affublé de bien des qualificatifs : faber, loquens, ridens, sapiens… il est surtout religiosus. (…) il est évident que l’homme, du moins celui que nous percevons le mieux, celui de notre espèce, Homo sapiens sapiens et vraisemblablement Homo sapiens neandertalensis, a une conscience aiguë du sacré. Il sent autour et au-dessus de lui autre chose que lui et il subit impérieusement le besoin d’entrer en contact, de se relier à cette présence. » (Gabriel Camps, La Préhistoire. A la recherche du paradis perdu, éd. Perrin, 1982, pp. 373-374)
L’humanité la plus ancienne comme l’humanité primitive, pressentent et savent, au plus profond de leur être, qu’elles sont et qu’elles existent sous un regard et sous une volonté autres que les leurs, qui constituent autant de réalités qu’il faut impérativement, sous peine d’égarement ou de malheur, prendre en considération. Le fait religieux, dans son universalité, est expression et témoignage de cette information ontologique élémentaire. Nulle humanité n’y échappe. La réalité anthropologique, au-delà des idéologies, est la suivante : aussi loin que l’on peut remonter dans son histoire, l’homme a invariablement pensé être et exister au monde entre l’animal et une ou des entités supérieures, être et exister au-delà de l’animal mais en deçà de cette ou de ces entités divines potentiellement redoutables. Cette réalité est attestée non seulement par les mythes, les traditions orales des humanités primitives, mais aussi par les magistrales oeuvres de l’art pariétal et les vestiges archéologiques.
Si la rareté des restes préhistoriques ne peut permettre d’établir formellement une croyance en l’existence d’entités supérieures pour l’humanité la plus haute, elle ne peut pas plus l’exclure. Le fait est que, dès que l’on se retrouve face à des vestiges conséquents, certains d’entre eux renvoient immédiatement à un comportement religieux, à la présence d’un culte ou à la représentation d’une divinité. L’humanité est ainsi inséparable de ses représentations et de l’animalité, et de la divinité. Lorsqu’elle est et existe au monde, elle est et existe de fait, selon ce qu’elle dit d’elle-même par les vestiges de sa culture ou de son art, entre ces deux termes.
L’information ontologique élémentaire est présente sur le site de Catal Hüyük en Anatolie du sud, dans les ruines de l’une des plus anciennes villes connues des archéologues. Elle est énoncée par l’intermédiaire des nombreuses figurines en pierre retrouvées dans la quarantaine de sanctuaires domestiques officiellement recensés :

« Il ne s’agit plus d’une simple représentation de valeur magique ou évocatrice – au sens précis du terme – de la fécondité. Il s’agit d’une vraie divinité et non d’un symbole. Certaines représentations ne trompent pas, ainsi la femme assise sur un trône flanqué de deux panthères est la à la fois mère généreuse et maîtresse des animaux, ses mains reposent sur la tête des fauves en un geste à la fois apaisant et dominateur. Cette Potnia thérôn de Catal Hüyük du VIè millénaire sera la génitrice de mille autres divinités féminines qui, de l’aurore du Néolithique au triomphe des religions monothéistes, concentreront l’espérance des laboureurs et des pasteurs. La mère généreuse, la déesse dispensatrice de la vie, des biens et du plaisir, se perpétuera ainsi dans le Croissant fertile et ses dépendances pendant 6000 ans. » (G. Camps, op. cit., p. 411)

L’information ontologique élémentaire est présente encore dans les conceptions religieuses primitives, pour lesquelles l’homme est et existe invariablement au monde en deçà des dieux, dont il convient de s’attirer la bienveillance ou de s’assurer la neutralité. Les chamanes, ainsi que les a maladroitement qualifiés une certaine ethnologie, énoncent clairement l’information. Dans leurs exhortations,  l’homme est et existe au monde en deçà de dieux vers lesquels il est convié à se tourner afin d’éviter le malheur et de s’élever à une vie plus haute, plus parfaite d’un point de vue comportemental. Les enseignements des pa’i, des caciques ou chamanes de la tribu Mbya Guarani, illustrent cet aspect essentiel :

« Il s’agit presque toujours dans ces discours d’aborder les thèmes qui littéralement obsèdent les Mbya : leur destin sur la terre, la nécessité de prêter attention aux normes fixées par les dieux, l’espoir de conquérir l’état de perfection, l’état d’aguyje, qui seul permet à ceux qui y accèdent de se voir ouvrir par les habitants du ciel le chemin de la Terre sans Mal. La nature des préoccupations des chamanes, leur signification, leur portée et la manière dont ils les exposent, nous enseignent justement que le terme de chamane qualifie mal la véritable personnalité de ces hommes capables d’ivresse verbale lorsque les touche l’esprit des dieux. Parfois médecins, mais non nécessairement, ils ont souci beaucoup moins de rendre la santé au corps malade que d’acquérir, par danses, discours et méditations, cette force intérieure, cette fermeté du cœur, seules susceptibles de plaire à Namandu, à Karai Ru Ete, à toutes les figures du panthéon guarani. » (Pierre Clastres, La société contre l’Etat, éd. de Minuit, 1974, p. 140)
L’être humain ancien, primitif ou traditionnel, comme on voudra le dénommer à l’occasion, existe ainsi invariablement pour s’élever. Son être et son existence au monde consistent avant tout sous peine de malheur, il le conçoit toujours de la sorte, en un éternel effort volontaire de détachement de l’être animal et de l’existence animale, et cet effort va de pair avec un autre : celui qui répond au désir universellement attesté, de l’entité humaine d’accéder à un être et à une existence meilleurs, proches de ceux que l’on attribue volontiers à la divinité.
L’humanité la plus archaïque sait, pour aller dans le même sens, qu’elle est et existe pour perdurer et qu’elle n’existe pas pour le néant, pour son anéantissement. Les sociétés primaires comme les sociétés traditionnelles l’affirment sans aucune exception et l’enseignent toutes, à leurs manières respectives bien sûr mais avec une conviction analogue : la vie humaine ne s’arrête pas avec la mort, elle se poursuit dans l’au-delà et elle doit s’y poursuivre d’une meilleure manière, d’une manière plus parfaite, pour que l’homme corresponde à la vocation qui est naturellement la sienne, celle de vivre d’une vie qui se rapproche très près, en pratique, de celle que l’on prête aux dieux. L’entité humaine n’est pas, selon l’humanité archaïque, seulement appelée à vivre une vie terrestre, une vie qu’elle doit vivre de son mieux, digne de la condition qui est la sienne elle qui existe au-dessus de l’animal ; elle est aussi destinée à vivre dans l’au-delà, d’une vie supérieure à laquelle dès ici-bas elle est conviée à penser, sur laquelle elle est invitée à s’aligner de sa propre volonté et à laquelle, impuissante par elle-même, elle doit nécessairement se laisser enfanter.
Si les sociétés anciennes ou primaires affirment en effet l’effectivité d’une autre vie après la disparition terrestre de l’entité, elles enseignent également que l’accès à cette vie plus élevée, passe par certaines conditions, comme pour un véritable enfantement. Si l’entité veut accéder à la vie des ancêtres, il faut, affirment les socialités anciennes et traditionnelles, qu’elle fasse ce qu’il convient de faire. Cela fait partie du savoir anthropologique élémentaire, de ce fonds cognitif commun à toute humanité.
Si l’entité humaine existe pour vivre d’abord, dans l’immédiat, ici-bas, elle existe aussi pour poursuivre son aventure de meilleure manière encore dans l’au-delà et ce quel que soit l’endroit où les différents mythes ou récits oraux situent cet au-delà, comme par exemple aux îles Trobriand qui le fixent dans un monde souterrain :

« Après la mort, chaque esprit se rend dans le monde souterrain de Tuma. A l’entrée, il passe devant Topileta, le gardien du monde des esprits. Le nouvel arrivant lui fait cadeau de quelques objets précieux, qui constituent la partie spirituelle des objets dont il était orné au moment de la mort. En arrivant parmi les esprits, il est accueilli par ses amis et parents, morts avant lui, et leur communique des nouvelles du monde d’au-dessus. Il inaugure alors sa vie d’esprit, qui ressemble à l’existence terrestre, bien qu’à sa description se mêlent parfois des désirs et des espoirs qui en font une sorte de vrai Paradis. » (Bronislaw Malinowski, Le mythe dans la psychologie primitive, in Trois essais sur la vie sociale des primitifs, éd. Payot, 1975, pp. 139-140)
Les sociétés traditionnelles ou primitives disent alors toutes, sans exception, que l’entité défunte mal préparée peinera à aborder comme il le convient les réalités de l’au-delà. L’être non correctement enfanté à la vie des ancêtres, soutiennent-elles invariablement, reste dans l’errance, un état toujours périlleux pour lui-même et pour les autres. L’humanité archaïque sait que la mort en soi, et surtout ce que l’on désigne sous le vocable de la mauvaise mort, sont des choses dangereuses, qu’elles peuvent engendrer des phénomènes destructeurs, et que la vie ou au moins la bonne mort, celle qui intervient dans un état convenable et s’accompagne des rites qui conviennent, leur sont toujours préférables. La mort est perçue comme une menace pour les vivants, pour la société des vivants parce qu’elle peut être l’occasion d’une régression individuelle ou collective vers l’animalité, pire vers la bestialité, une mort pouvant par exemple en appeler une autre par les mécanismes de la vengeance ou les jeux de pouvoir qu’une disparition est susceptible d’engendrer malgré elle dans son sillage.
La mort se doit donc, traditionnellement, d’être domestiquée. Elle doit être encadrée par des rites précis qui écartent le défunt ou plus précisément l’âme ou l’esprit du défunt du monde des vivants, afin que celui-ci puisse participer désormais à la vie des ancêtres, source, elle, de bienfaits pour lui-même, pour la communauté des vivants et pour sa pérennité :

«En effet, les rites funéraires proprement dits en tant qu’ils concernent le corps mort sont pour l’essentiel destinés à écarter définitivement des vivants les âmes des morts : la mort libère avec elle un flux de puissances mauvaises, agressives, contre lesquelles doivent se protéger les vivants. (…) Autant donc les ancêtres, comme fondateurs mythiques de la société, sont marqués d’un signe positif et proches à ce titre de la communauté de leurs « descendants », autant les morts, comme destructeurs potentiels de cette même société, sont marqués d’un signé négatif, tel qu’à leur propos les vivants se demandent : comment s’en débarrasser ? » (Pierre Clastres, Mythes et rites des Indiens d’Amérique du Sud, in Recherches d’anthropologie politique, éd. du Seuil, 1980, pp. 67-68)
Pour être bonne, pour être bénéfique à l’entité qui part comme aux entités qui restent, la mort doit alors aller vers ce qui est plus haut. Elle ne doit pas rester autour de l’être terrestre de l’homme, à proximité de son existence ici-bas. Elle doit porter l’entité défunte non plus seulement au-delà de l’animal, mais encore au-delà de ce qui est usuellement humain. Elle doit porter l’humanité au-delà de la terre, vers des terres meilleures, et lui permettre d’accéder à un être supérieur, à une existence plus haute, l’être et l’existence des ancêtres. Les rites mortuaires des cultures archaïques veillent à l’engendrement de cette nouvelle aventure existentielle du défunt, pour le plus grand bien de tous :

« De toute évidence, il s’agit avant tout de se concilier le mort-ancêtre et de séparer, ou d’effacer, la rupture que sa mort introduit dans la cohésion du groupe. Il faut donc faire valoir le mort : les frais engagés, les cadeaux offerts attestent son poids social et rehaussent, par ricochet, la réputation du lignage et de toute la communauté. Le devenir du groupe étant à la merci du bon vouloir de l’ancêtre, il est vital de ne pas lésiner sur les manifestations d’allégeance et le rachat des culpabilités. Pour montrer l’intérêt qu’on lui porte, on n’hésite pas, dans certaines cultures, à l’inhumer avec une partie de ses biens ; cela pouvait aller de la simple obole déposée dans sa bouche ou au creux de sa main jusqu’aux richesses somptueuses qu’on a pu découvrir dans les chambres mortuaires de l’Egypte pharaonique, de l’Amérique précolombienne, de la Grèce antique et chez nous jusqu’à l’époque carolingienne. » (Louis-Vincent Thomas, Rites de mort. Pour la paix des vivants, éd. Fayard, 1985, pp. 230-231)

Ainsi, le savoir anthropologique de l’humanité primitive ou traditionnelle est-il toujours que, si l’humanité existe entre animalité et divinité, c’est pour qu’elle se détache volontairement de la première pour se rapprocher de la seconde, que cela passe par nécessairement par une élévation, par l’enfantement à une vie nouvelle destinée à durer, voire à perdurer. 
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