Anthropologie fondamentale








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2. La justification de la faute
L’information du vivant, comme nous l’avons vu au premier chapitre du présent ouvrage, n’engendre pas la détermination de l’entité humaine, elle lui offre au contraire les conditions de sa liberté :

« Il ne s’agit pas d’ « expliquer » cette liberté, mais de constater que phylogenèse et ontogenèse de l’homme créent les conditions de son émergence. Tant la phylogenèse que l’ontogenèse sont caractérisées par une double prise de distance, dans l’espace et dans le temps. (…)

Cette double prise de distance – dans l’espace et dans le temps -, qui caractérise le dialogue que l’individu conduit avec son environnement, permet le développement, au sein même de l’individu, d’un dialogue quelque peu « distancié » entre un « Je » et un « Moi social ». » (Pierre Karli, L’homme agressif, 1987, éd. du Seuil, 1989, pp. 88-89)
L’entité primitive ou embryonnaire n’est pas moins libre que l’entité mature. Elle peut bien faire, elle peut mal faire, et le faire de manière délibérée. Sa liberté est tout aussi effective, bien sûr dans le cadre de l’existence qui est la sienne, des données qui sont les siennes et qui lui sont accessibles.

L’appartenance à un groupe ne peut défaire cette liberté d’ordre ontologique, elle ne peut que pousser à reformuler, ou à vouloir entendre dans un autre sens ce qu’est la liberté, autrement dit la transformer en un concept idéologique, ou encore désirer mettre cette liberté en coupe réglée. La liberté telle que l’entend la collectivité n’a en effet que peu de rapports avec la liberté ontologique de l’être, qui appartient en propre à toute entité humaine, même la moindre en apparence :

« Les hommes libres (les francs, les ingénus, les gentils), ce sont ceux qui « sont nés et qui se sont développés conjointement » (…). L’étranger, c’est a contrario celui qui ne s’est pas développé dans le milieu social où il se trouve, qui n’a pas crû dans l’entrelacs des rapports sociaux et économiques qui situent un homme par rapport à tous les autres.

(…) Les Maninka, dans des termes presque identiques à ceux de Benveniste, disent en effet, pour parler de leurs congénères, de ceux avec lesquels on peut s’identifier : « ka wolo nyoronka, ka mo nyoranka » : « naître ensemble, mûrir ensemble ». Ce n’est pas la « consanguinité » qui s’exprime ainsi, mais la « congénération », la croissance conjointe et relative des individus les uns par rapport aux autres. » (Claude Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage. Le ventre de fer et d’argent, éd. PUF, 1986, pp. 23-24)

Les tentatives idéologiques de reformulation, si caractéristiques de cette faculté de l’homme à s’illusionner et à se montrer si souvent prêt à se laisser illusionner, n’ont aucune conséquence face à la réalité de l’être. Leur succès mondain ne peut effacer ou défaire ce qui est. Or, ce qui est, c’est la liberté ontologique de l’entité humaine, autrement dit sa faculté de se déterminer librement, par la volonté qui lui est propre, quand à son être et à son existence par rapport au monde et à tout ce qui le peuple, ainsi que la responsabilité qui découle de cette liberté.
Les entités humaines archaïques connaissent donc parfaitement la responsabilité qui est la leur. Elles se savent conviées à se tourner vers ce qui haut pour abandonner ce qui est bas, et qu’il est de leur responsabilité d’agir de la sorte parce que ce qui est bien conduit à la vie, ce qui est mauvais conduit à la mort. L’homme, à condition qu’il daigne mettre en œuvre sa faculté cognitive, n’est pas plus démuni sur ce plan que les animaux qui

« (…) distinguent fort bien ce qui est bon pour eux et ce qui est mauvais pour eux, - les animaux sauvages s’entend, ceux qui ne sont pas domestiqués par l’homme, ceux qui vivent dans la brousse ou dans la jungle. Ils distinguent fort bien la nourriture qui leur convient et celle qui ne leur convient pas. » (Claude Tresmontant, Le Bon et le Mauvais. Christianisme et politique, éd. François-Xavier de Guibert, 1996, p. 39)
L’humanité primitive connaît de façon remarquable ce qui est bon :

« Dans le domaine des biens non alimentaires, les besoins des gens sont en général aisément satisfaits. Cette « abondance matérielle » tient à la facilité de la fabrication qui repose à son tour sur la simplicité des procédés techniques et sur le caractère démocratique de la propriété des moyens de production. Les produits sont rustiques : faits en pierre, en os, en bois, en peau, c’est-à-dire à partir de matériaux qui « se trouvent en abondance autour d’eux ». En général, ni l’extraction de la matière première, ni son façonnage ne requièrent un effort considérable. L’accès aux richesses naturelles est aussi direct que possible – « chacun y puise à volonté » - et de même, tout un chacun possède les outils nécessaires et détient le savoir-faire requis. La division du travail est simple également, le plus souvent une division du travail par sexe. A cela s’ajoute la généreuse coutume du partage, pour laquelle les chasseurs sont à juste titre renommés, de sorte que tout le monde participe généralement à la prospérité générale, telle qu’elle se présente.

Je dis bien « telle qu’elle se présente », car il n’en reste pas moins que cette prospérité s’appuie sur un niveau de vie objectivement modeste. Il importe au plus haut point que les quotités normales de biens de consommation (tout comme le nombre des consommateurs) soient, culturellement, fixées assez bas. Voici donc une poignée de gens qui s’estiment fortunés de posséder un nombre réduit d’objets de fabrication aisée : quelques misérables pièces d’habillement et, dans la plupart des climats, d’éphémères habitations ; et puis quelques ornements, pierres à feu et objets divers tels que ces « morceaux de quartz que les médecins indigènes extraient du corps de leurs patients » (Grey, 1841, vol. II, p. 266) ; et enfin, le sac de peau dans lequel l’épouse fidèle transporte tout cela, « toute la richesse du sauvage australien » (p. 266).

Que la plupart des chasseurs connaissent une sorte d’aisance sans abondance en ce qui concerne les produits non alimentaires, est donc un fait acquis. Plus intéressant est de chercher à déterminer pourquoi ils se contentent de ces maigres biens – car c’est chez eux affaire de politique, « question de principe » comme le dit Gusinde (1961, p. 2), et nullement de circonstances funestes. » (Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, 1972, éd. Gallimard, 1976, rééd. 1981, pp. 48-49)
L’entité primitive usuelle prend soin d’écarter ce qui n’est pas bien pour elle sur le plan de son être et de son existence au monde. Les relations ethnographiques rendant compte de l’organisation économique des sociétés archaïques saines ou relativement préservées, comme également des rapports qu’elles entretiennent avec l’environnement, le prouvent à l’envi. La société primitive ou traditionnelle s’inscrit avec aisance dans le milieu naturel, même dans les milieux a priori hostiles parce qu’elle sait ce qu’il convient de faire :

« Aux yeux d’un Européen, le pays nuer n’offre aucun agrément, à moins qu’on lui reconnaisse pour tel sa sévérité : ses marais sans fin, ses immenses savanes ont le charme austère de la monotonie. Partout cette terre est cruelle à l’homme et à la bête, car elle est, presque toute l’année, tantôt grillée et tantôt marécageuse. Or les Nuer pensent qu’ils vivent dans le plus beau pays du monde, et il faut convenir que des pasteurs peuvent lui trouver de grandes beautés. » (E.E. Evans-Pritchard, Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un peuple nilote, 1937, éd. Gallimard, 1968, rééd. 1978, p. 71)
Si l’entité traditionnelle connaît à ce point ce qui est bon pour elle, elle connaît également la faute. La faute, c’est le péché. Le péché n’est pas une notion religieuse mais une notion qui s’inscrit dans l’ordre anthropologique : il s’agit toujours de quelque chose de concret, d’une action, d’une inaction, d’un fait, d’une négligence et ainsi de suite, qui entraîne la survenance de quelque chose d’objectivement mal, c’est-à-dire qui va dans le sens de la destruction, du malheur voire de la mort. La société primitive sait donc parfaitement ce qu’est le péché : ce qui met en mouvement les choses mauvaises, concrètement tout ce qui va contre la vie et contre ce qui est bien. Si l’entité primitive ou archaïque pose des actes en ce sens ou omet de poser de bons actes alors le mal entre en elle, et si elle ne réagit pas de manière conséquente, il s’emballe.
Libéré de ses entraves, le mal se déchaîne jusqu’à ce que, rattrapé, neutralisé par l’homme, par les rites réparateurs, il s’arrête. Parfois malheureusement, il arrive qu’il poursuive sa course folle et emporte vers l’abîme, vers la bestialité, la collectivité entière.
L’humanité archaïque ou traditionnelle sait si parfaitement tout cela qu’elle essaie par tous les moyens à sa portée, d’atténuer ou de nier la responsabilité de l’homme en l’affaire ou, comme si cela était possible, d’en effacer la faute. Elle désire invariablement racheter l’Homme La relation suivante n’est qu’un exemple parmi tant d’autres :

« Les Aché Gatu avançaient rapidement, malgré la forte pluie qui annonçait l’été. (…) Les Oiseaux du Tonnerre revenaient à la terre, quittée quelques mois plus tôt, porteurs de l’eau et de la brume. Chono, leur maître, en était irrité et son grondement continu remplissait tout l’horizon. De sa grande fureur témoignaient les éclairs ; tantôt ici, tantôt là, ils claquaient de manière effrayante. Il fallait en profiter pour fuir. La file étirée des gens rencontra sur son parcours une petite clairière. Kimiragi, alors épouse de Wachupirangi, portait son bébé, vaille que vaille, protégé dans le bandeau de portage. En d’autres circonstances, elle aurait pris le temps de garnir de résine le bas-ventre du kromi, pour que les éclairs ne l’effraient pas. Mais elle n’avait pas le temps. Chono, le Tonnerre, redoubla alors de férocité. Il lançait sa flamme tout autour des Aché, il voulait les tuer. Le choc abattit Kimiragi, sans force mais vivante. L’enfant était mort, foudroyé sur le sein de sa mère. Le Tonnerre Furieux fit ainsi payer aux Aché le retour des oiseaux. Lorsqu’ils s’estimèrent en sécurité, les hommes dressèrent le campement. Ils étaient atterrés. D’abord fuir les Blancs, puis subir la haine de Chono. Les chants funèbres des femmes augmentaient leur amertume. Mais c’est la colère qui peu à peu s’empara du cœur de Rambiangi, frère de Kimiragi : son tuty, le fils de sa sœur, était mort et c’était insupportable. Il ne sut pas garder son calme, on n’eut pas le temps de l’apaiser, il était trop by-iä. De désespoir, il saisit son arc et court de tous côtés à travers le bivouac. Il veut venger son neveu préféré, les Aché savent qu’il va le faire. Chono, le puissant d’en haut, l’a gravement offensé, et cette force qui meut Rambiangi désarme les Aché. Il n’y a rien à faire, ils ne peuvent pas s’opposer, ils n’y songent même pas. Le poids du malheur pèse trop lourdement sur eux. (…)

Les choses mauvaises sont en mouvement. La nuit a passé, Rambiangi n’a pas cessé de chanter. Les paroles de mort, tout le monde les a entendues et, lorsqu’à l’aube l’homme se dresse, on sait très bien ce qu’il va faire. C’est comme si les actes étaient déjà accomplis. Là, étendu sur une natte, dort le petit Achipurangi. C’est le premier-né de la femme Baipugi. Il va mourir. Rambiangi a pris à deux mains son grand arc. La fragile nuque du kromi n’offre aucune résistance au coup. La mère n’a pas regardé, le visage dans les mains. Au bruit sourd du choc, sa grande lamentation s’élève : le doroparegi, son fils aîné, le joli Pénis qui n’allait pas tarder à marcher, on l’a tué, pour venger ! Mais pas d’hostilité contre Rambiangi, on est bien au-delà de la colère et du ressentiment. L’homme, le meurtre accompli, reste béant. Il pourrait maintenant accepter n’importe quelle mort, sans se défendre. Personne cependant ne va l’attaquer. Au contraire même, on commence dans le campement à s’affairer, car le tueur est en danger : il faut le soumettre au rituel de purification. Qui le menace ? Moins l’ove de sa petite victime, inoffensive et légère ombre que le coati a déjà hissée jusqu’au monde supérieur de la Forêt Invisible, que Ianve, le fantôme nocturne. Il faut sauver Rambiangi, et c’est à quoi, loyalement, vont se vouer la femme Wachugi et son époux Krajagi. (…)

Il faudra attendre plusieurs jours pour que Rambiangi, rigoureusement immobile à l’extérieur du campement, puisse se considérer sauvé. Alors tout rentrera dans l’ordre, il redeviendra ce qu’il a cessé d’être un moment : bretete, un chasseur véritable.

Quand tombe la nuit, Kimiragi et Baipugi chantent. C’est le temps de leur passion. A la première, Chono a pris son enfant, Rambiangi a tué celui de la seconde. Mais c’est Chono qui avait arraché Rambiangi à soi-même. Une seule douleur se rassemble en leur chant, et Rambiangi écoute la plainte. Ni haine ni remords. Personne n’est coupable, et tout cela vient de très loin. On peut en pleurer cependant, c’est le rôle des femmes. Kimiragi et Baipugi pleurent.

Le terme du malheur, on ne l’avait pourtant pas encore atteint. Il revient à Jakugi de clore le cycle de meurtres par Chono ouvert. Sans joie, tendu en sa tristesse, Jakugi conta comment il devint brupiare. (…)

Rambiangi a tué un enfant cher au cœur de Jakugi. C’est pourquoi les choses ne vont pas en rester là. (…) Profonde est la douleur de Jakugi, pas moins que celle dont fut torturé Ranbiangi. Celui-ci l’a abolie en vengeant son tuty dans le meurtre. A son tour Jakugi rumine le même projet ; il lui faudra venger. Pourquoi la mort d’un enfant doit-elle sanctionner la mort d’un autre ? Ils ne sont pourtant pas des grandes personnes et leur ove n’a pas besoin, comme celui d’un chasseur, de compagnie pour s’en aller. (…) Pourquoi Chono a-t-il foudroyé la « tête tendre », sinon pour signifier qu’il ne veut plus laisser les Aché exister ? A quoi bon dès lors s’obstiner à la lutte, et aider les kromi à grandir, puisque Chono lui-même les tue ? Parfois les Aché se sentent perdus, on devient fou dans un tel dénuement. Plus rien devant soi que la mort. Les hommes tuent des enfants, ils se détruisent. C’est le malheur indien, la fête tragique de leur fin.

Quelques jours passèrent. Rambiangi avait échappé à Ianve, les Aché pouvaient repartir. Jakugi consacrait tout son temps à chasser. Il fléchait assez d’animaux pour bien nourrir Pampingi, sa vieille épouse, et pour distribuer le reste aux Irondy. Mais, le soir venu, il ne célébrait d’aucun prerä ses exploits dans la forêt. Taciturne, il laissait s’accumuler en lui la force nécessaire au jepy : il faut être kyrymba, vaillant, pour frapper. Tuer un ennemi n’est rien, on le fait dans la joie ; tandis qu’assommer quelqu’un de sa tribu, cela exige beaucoup, il faut vraiment être by-iä, il faut être capable de prononcer les mots irréversibles dont tous, soi-même et les autres, resteront prisonniers. (…)

« Je chantais fort, pour que tous les Aché entendent bien : pour venger, la belle fille, je vais la frapper et elle mourra. » (…)

Allongée sous l’abri de palme, gisant inerte, comment Kantingi pourrait-elle dormir, elle que l’on va tuer ? Seule face à l’immense terreur qui monte en elle ; son père, sa mère, doux et généreux, chantent à ses côtés l’accord triste avec l’arrêt de sa mort. (…)

Elle est trop jeune pour triompher en cette attente qui fait peu à peu les yeux se fermer. Elle dort. « Je l’ai tuée à l’aube, en la frappant sur la nuque. Elle n’a rien vu, car elle dormait. » Sa mère aussi dormait. Pas le père. Krajagi a vu, il a dit : « Elle dont il avait produit la nature, il l’a frappée. C’est un chat sauvage qu’il avait fléché pour le bykwa de ma fille ! »

Les Aché Gatu procédèrent fidèlement aux rites funéraires, pour se séparer de la jeune morte. Pour elle aussi il y eut vengeance, mais elle se borna à un jepy rave. Le jware coupable leva son arc sur la tête d’un Aché, mais sans l’abaisser. La vie redevint paisible. Quant à Jakugi il dut s’astreindre au même traitement que Rambiangi quelque temps plus tôt. » (P. Clastres, Chronique des indiens Guayaki, op. cit., pp. 186-193)
Ainsi, pour perdurer, pour rétablir les relations rompues ou mises en péril par le péché, par la faute, la société primitive ou ancienne a recours à un artifice idéologique. Afin de relativiser la responsabilité qui est la sienne, la responsabilité du ou des fautifs, elle attribue volontiers la responsabilité causale à la divinité ou à une victime émissaire. La faute ainsi rejetée, reportée à la volonté des dieux ou sur une victime choisie dont il faudra faire le sacrifice, l’humanité peut-elle revenir à ses rapports antérieurs, à un équilibre précaire qui lui permet de poursuivre son aventure historique.
Tout se passe donc comme si l’entité humaine pourtant pleinement informée de ce qui est mal et de ce qui relève objectivement du péché dans l’ordre de la nature, et ce aussi loin que l’on puisse remonter dans le temps, se soit évertuée à nier et à masquer de plus en plus, au cours de son histoire, par le recours à un artifice idéologique et procédural, la réalité, la responsabilité et la culpabilité qui sont les siennes.
La sophistication des socialités humaines s’est accompagnée ainsi d’une idéologisation, d’une ouverture progressive puis totale aux idéologies. L’histoire de l’Homme se transforme alors en celle de la sophistication régulière des constructions idéologiques attribuant le mal, le péché ou leur cause, selon la diversité de leurs conceptions, à un coupable collectivement désigné -à tort ou à raison- comme tel et servant de victime réparatrice (c’est le procédé abondamment commenté et explicité par René Girard, qui consiste en la désignation d’une ou plusieurs victimes émissaires – cependant pas toujours désignées de manière arbitraire comme semble le penser parfois le philosophe-, suivant l’extrême diversité des rites en la matière, afin d’assurer par la mort d’un seul ou d’un nombre réduit la survie et la pérennité sociétale du plus grand nombre, cf. René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, éd. Grasset, Livre de poche, 1978 et Le bouc émissaire, mêmes éditions, 1982), à la divinité, ou encore à une sorte de fatalité comme celle que les civilisations indo-européennes lient volontiers aux fonctions divines ou guerrières voire à une fonction utilitaire, comme l’exposent les travaux de Georges Dumézil, le péché ou le mal pouvant parfois selon elles engendrer des bienfaits :

« (…) même dieu, le guerrier est exposé par sa nature au péché ; de par sa fonction et pour le bien général, il est contraint de commettre des péchés ; mais il dépasse vite cette borne et pèche contre les idéaux de tous les niveaux fonctionnels, y compris le sien. » (Georges Dumézil, Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, 2è éd. remaniée, éd. Flammarion, 1985, p. 127)
Le péché, le mal, la bestialité pourtant connus et reconnus comme néfastes par l’homme primitif, s’en sont trouvés ainsi, au fil du temps et des évolutions sociétales, de mieux en mieux justifiés, présentés tantôt comme inéluctables, tantôt comme excusables, pour devenir progressivement acceptables, reconnus utiles ou d’utilité publique jusqu’à être glorifiés.
Avec cette nouvelle conception, cette construction idéologique, l’humanité s’est détachée de ce qu’elle possédait de plus précieux : son savoir anthropologique qui, bien qu’élémentaire, lui permettait d’être et d’exister de manière relativement satisfaisante au monde, dans l’ordre naturel. Son éloignement du réel est la cause de la perte du savoir qui était le sien, et de ce qui était bien et bon en elle.
Or, c’est précisément là que réside la pierre de touche de l’humanité, et l’humanité archaïque le pressent encore aujourd’hui. Le savoir anthropologique élémentaire doit au moins être retrouvé pour que l’Homme survive et s’élève à nouveau au-delà de la Bête qu’il est devenu avec la modernité.
Ainsi, chaque entité humaine, parce qu’elle est humaine et non animale, végétale ou minérale, possède sa responsabilité particulière dans l’histoire de l’humanité et se trouve naturellement conviée à retourner urgemment à la réalité du monde, à la réalité anthropologique. L’humanité traditionnelle, qui a abandonné ou perdu son savoir, n’en est ni exclue, ni exempte, même si c’est l’humanité moderne, sauf exceptions, qui a étendu la bestialité à travers le monde et l’a poussée à une intensité et à une perversité inouïes.
C’est très exactement ce qui n’a pas échappé à cet observateur attentif de son siècle :

« Si vous voyez deux chiens qui s’aboient, qui s’affrontent, qui se mordent et se déchirent, vous dites : « Voilà de sots animaux » ; et vous prenez un bâton pour les séparer. Que si l’on vous disait que tous les chats d’un grand pays se sont assemblés par milliers dans une plaine, et qu’après avoir miaulé tout leur saoul, ils se sont jetés avec fureur les uns sur les autres, et ont joué ensemble de la dent et de la griffe ; que de cette mêlée il est demeuré de part et d’autre neuf à dix mille chats sur la place, qui ont infecté l’air à dix lieues de là par leur puanteur, ne diriez-vous pas : « Voilà le plus abominable sabbat dont on ait jamais ouï parler ? Et si les loups faisaient de même : « Quels hurlements ! quelle boucherie ! ». Et si les uns et les autres vous disaient qu’ils aiment la gloire, concluriez-vous de ce discours qu’ils la mettent à se trouver à ce beau rendez-vous, à détruire ainsi et à anéantir leur propre espèce ? ou après l’avoir conclu, ne ririez-vous pas de tout votre cœur de l’ingénuité de ces pauvres bêtes ? Vous avez déjà, en animaux raisonnables, et pour vous distinguer de ceux qui ne se servent que de leurs dents et de leurs ongles, imaginé les lances, les piques, les dards, les sabres et les cimeterres, et à mon gré fort judicieusement ; car avec vos seules mains que pouviez-vous vous faire les uns aux autres que vous arracher les cheveux, vous égratigner au visage, ou tout au plus vous arracher les yeux de la tête ? au lieu que vous voilà munis d’instruments commodes, qui vous servent à vous faire réciproquement de larges plaies d’où peut couler votre sang jusqu’à la dernière goutte, sans que vous puissiez craindre d’en échapper. Mais comme vous devenez d’année à autre plus raisonnables, vous avez bien enchéri sur cette vieille manière de vous exterminer : vous avez de petits globes –qui vous tuent tout d’un coup, s’ils peuvent seulement vous atteindre à la tête ou à la poitrine ; vous en avez d’autres, plus pesants et plus massifs, qui vous coupent en deux parts ou qui vous éventrent, sans compter ceux qui, tombant sur vos toits, enfoncent les planchers, vont du grenier à la cave, en enlèvent les voûtes, et font sauter en l’air, avec vos maisons, vos femmes qui sont en couche, l’enfant et la nourrice : et c’est encore où gît la gloire ; elle aime le remue-ménage, et elle est personne d’un grand fracas. » (Jean de La Bruyère, Les Caractères, « Des Jugements », 119 (VI), 1688-1696)
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