Essais l’








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La Vie errante  retrouve un semblant de chez-soi dans une hutte de bûcherons où il s’abrite d’une soudaine tempête qui sévit sur l’Etna: « Le guide déclare qu’il est impossible d’aller plus loin par cet ouragan et nous demandons l’hospitalité pour la nuit. Les hommes se relèvent, allument du feu et nous cèdent deux maigres paillasses qui semblent ne contenir que des puces. Toute la cabane frissonne et tremble sous les secousses de la tempête, et l’air passe avec furie par les tuiles disjointes du toit429 ». De même que le mauvais temps augmente le confort de la réclusion, comme prétendait Bachelard, l’hospitalité comble le voyageur-pèlerin de chaleur humaine, même dans un lieu indigent. Ce qui étonne dans Mémoires d’un touriste de Stendhal, qui décrit son long périple à travers la France, la Suisse et l’Italie, c’est qu’il passe à plusieurs reprises par Grenoble qui, tant honnie dans sa jeunesse, devient soudain l’hypostase de l’hospitalité. Il se voit gratifier de l’accueil de MM. Blanchet de la papeterie, dans un décor délicieux : « J’aurais été prince qu’on n’eût pu m’offrir rien de plus aimable430 ». Serait-ce, à cinquante-cinq ans, un retour aux sources, une réconciliation avec ses origines, l’apostasie du renégat ? Le refoulé italophile revient cependant à la charge lors de la description : « Comment peindre la fraîcheur ventilata et les grands frênes de ce parc ?431 ». En outre, il loge à l’Hôtel des trois Dauphins, « dans la chambre n° 2, qu’occupa Napoléon à son retour d’Elbe432». La ville s’est bonifiée, le pavé n’est plus pointu mais plat, le conseil municipal est composé de libéraux : « Plût à Dieu que Paris fût administré par ces Messieurs ! il ne s’enlaidirait pas à vue d’œil433 ».

L’hospitalité réalise la temporaire « “intégration culturelle” où un sujet dynamique devient progressivement le sujet statique d’un nouveau milieu d’appartenance434 ». À l’« aliénation/suspicion » succède une « acclimatation/tolérance » des deux sujets (host et guest). Que ces attitudes soient passionnellement chargées s’avère somme toute bénéfique. Il faut surtout lutter contre l’indifférence d’appartenance, qui signerait la fin du dépaysement, ou contre l’hospitalité de façade de l’industrie touristique, qui en bafoue l’essence. L’hospitalité n’est pourtant pas une sinécure. Elle a toujours été considérée comme un devoir moral depuis la nuit des temps jusqu’à Levinas qui invoquait « l’étranger, la veuve et l’orphelin envers qui je suis obligé435 ». L’hospitalité fut de tout temps érigée en vertu. Les Israélites, les Égyptiens, les Stoïciens la regardaient comme un devoir sacré et inviolable. Chez les Grecs et les Romains Jupiter déguisé en voyageur punissait Lycaon qui égorgeait ses hôtes ou récompensait Philémon et Baucis pour leur prodigalité dans les Métamorphoses d’Ovide, tandis que Latinus donne asile à Énée. Dans L’Encyclopédie la définition de l’hospitalité, de la plume du même Chevalier de Jaucourt, insiste sur le perfectionnement d’âme, la vertu de celui qui offre un gîte et la libéralité envers les étrangers au-delà des liens du sang ou à l’égard de ceux qui cherchent une retraite contre les persécutions. Certaines lois condamnent à l’amende ceux qui auraient refusé de loger des étrangers après le coucher du soleil. Le lieu est d’ailleurs indissociable de l’acte. Les établissements ou édifices publics à cet effet semblent engendrés par le besoin de voyager des hommes et pour relayer les habitants assez charitables pour les héberger, leur donner asile, les mener aux bains publics, aux jeux, aux spectacles, aux fêtes : « Les Romains établirent à l’imitation des Grecs des lieux exprès pour domicilier les étrangers ; ils nommerent ces lieux hospitalia ou hospitia, parce qu’ils donnoient aux étrangers le nom de hospites. Pendant la solemnité des Lectisternes à Rome on étoit obligé d’exercer l’hospitalité envers toutes sortes de gens connus ou inconnus ; les maisons des particuliers étoient ouvertes à tout le monde, & chacun avoit la liberté de se servir de tout ce qu’il y trouvoit. Les Romains nommèrent même des dii viales, des dieux de l’hospitalité : dont Jupiter hopitalis, Jupiter hospitalier (on lui offre du pain, du vin et du sel) mais Vénus, Minerve, Hercule, Castor et Pollux jouirent aussi du même honneur436 ». L’étranger est souvent davantage vénéré que le concitoyen. Les lois des Celtes punissent beaucoup plus rigoureusement le meurtre d’un étranger, que celui d’un citoyen. Les Orientaux et les Juifs lavent les pieds de leurs hôtes o leur offrent des libations. Les Perses mettent à leur disposition leurs femmes et leurs filles. De là on passe à l’idée de partager le lit de la fille de l’hôte. Les étrangers sont de toute façon gratifiés de présents qu’on appelait xenia : « On rompoit une piece de monnoie, ou plus communément l’on scioit en deux un morceau de bois ou d’ivoire, dont chacun des contractans gardoit la moitié ; c’est ce qui est appellé par les anciens, tessera hospitalitatis, tessere d’hospitalité437 ». Avec l’expansion du commerce, la commodité des transports et la généralisation de l’hôtellerie, la bienfaisance des particuliers devient plus rare. Les trois conditions pour que l’hospitalité soit réussie ne sont plus remplies, à savoir que celui qui demande l’hospitalité soit hors de sa patrie pour des raisons innocentes, qu’il soit honnête homme et qu’on ne loge pas pour de l’argent. « L’hospitalité s’est donc perdue naturellement dans toute l’Europe438 » et remplacée déjà au XVIIIe siècle par l’agrément vénal et l’appât du gain. On pourrait ajouter que le parasitisme qui était une des conséquences d’une hospitalité tutélaire et charitable, devient la norme : le voyageur parasite les lieux et les êtres en les souillant de son argent, engendrant ce que Leone appelle « le parcours sémantique de l’aliénation/suspicion439 » où tout le monde suspecte l’autre de potentiel envahisseur. Et le touriste de corroborer encore cette réputation d’intrus, finalement de parasite au sens biologique de tirer profit de l’organisme sur lequel il vient se greffer.

Or, l’hospitalité n’est pas sans risques comme nous le rappellent chacun à sa façon Alain Montandon et Jacques Derrida. L’hospitalité relève de la prise d’otage pour le premier, de l’impossible pour le second. Pour Montandon, il y a un risque d’être absorbé par l’hôte, voire cannibalisé : « Il y a une érotique de l’hospitalité, ou plutôt des érotiques de l’hospitalité, tant celle-ci répond à divers désirs. Le premier est sans nul doute le désir d’être accueilli. C’est celui d’Ulysse […], sans cesse suppliant sur le seuil un accueil bienveillant. Mais cette tension et cette attente excèdent le simple désir d’une présence, de nourritures, de repos, le seul désir de contact humain. Être accueilli réactive sans nul doute les nostalgies premières et archaïques qui servirent de modèle : la sécurité, la chaleur du refuge, le nourrissage continu, le visage de la mère. La main, le regard, la bouche participent de l’établissement des liens, de la reconnaissance, de l’autre et de soi, de l’oralité, oralité qui met en place le passage du dedans et du dehors, du manger et de l’être mangé, du cannibalisme et de l’ogre. D’où une question : qui de l’hôte accueillant ou de l’hôte reçu mangera l’autre ?440 » Il n’est pas étonnant dans ces conditions que Montandon fasse allusion aux Lois de l’hospitalité de Pierre Klossowski qui allie accueil désintéressé et perversion. Le désir anxieux de recevoir propre au maître de céans s’avère plus qu’ambigu. L’invité, le jeune Octave, sera embrigadé dans des jeux théologico-voyeuristes (qui calquent l’hypostase ou la double nature du Christ sur la double nature de la femme). Il lui incombe en effet de mettre au jour l’hôtesse infidèle dans la maîtresse de céans, l’épouse fidèle Roberte. L’hôte « désire donc actualiser par l’invité quelque chose en puissance chez la maîtresse de céans441 » jusqu’au point toutefois où l’hôte « aura cessé d’être maître chez lui442 ».

Anne Dufourmantelle en dialogue avec Derrida, nous rappelle que dans l’hospitalité, dans cette  « géographie – impossible, illicite – de la proximité443 », l’intimité peut se muer en haine, encore une fois l’hôte peut se muer en ennemi. Être hôte consisterait à la fois à consentir à l’exil, à être en souffrance de lieu et à entrer dans un rapport natif avec celui-ci, à le maîtriser, à assimiler l’ailleurs au connu. La pensée philosophique est elle-même concernée par l’aporie de la croisée indécidable des chemins : « Lorsque nous entrons dans un lieu inconnu, l’émotion ressentie est presque toujours celle d’une indéfinissable inquiétude. Puis commence le lent travail d’apprivoisement de l’inconnu, et peu à peu le malaise s’estompe. Une familiarité nouvelle succède à l’effroi provoqué en nous par l’irruption du tout autre444 ». Tant le corps que la pensée éprouvent la secousse de l’étonnement dans la rencontre avec le tout autre. Or l’authenticité de la pensée philosophique réside dans l’expérience initiale de la perte du sens, dans l’ébranlement devant l’altérité : « C’est pourquoi “la frontière, la limite, le seuil, le pas au-devant de ce seuil”, reviennent si fréquemment dans le langage de Derrida, comme si l’impossibilité de délimiter un territoire stable où la pensée pourrait s’établir était provocatrice de la pensée même445 ». Derrida se pose en outre la question de savoir si pour offrir l’hospitalité, il faut partir de l’existence assurée d’une demeure ou bien si c’est seulement depuis la dislocation du sans-abri, du sans chez-soi que peut s’ouvrir l’authenticité de l’hospitalité : « Seul peut-être celui qui endure l’expérience de la privation de la maison peut-il offrir l’hospitalité446 ». Comme si le lieu dont il était question dans l’hospitalité était un lieu qui originellement n’appartenait ni à hôte, ni à l’invité, mais au geste par lequel l’un donne accueil à l’autre même et surtout s’il est lui-même sans demeure à partir de laquelle puisse être donné cet accueil. On l’a vu. Montaigne organise une fête à l’étranger où il invite des villageoises locales. Une autre question taraude Derrida : « Quelles que soient les formes de l’exil, dit-il, la langue est ce que l’on garde à soi447 ». Il cite Hanna Arendt qui, à la question d’un journaliste : « Pourquoi êtes-vous restée fidèle à la langue allemande malgré le nazisme ? », répondait par ces mots : « Que faire, ce n’est tout de même pas la langue allemande qui est devenue folle ! » et elle ajoutait : « Rien ne peut remplacer la langue maternelle448 ».Une fois effectué ce passage à la limite, Derrida taxe la langue, comme rapport inaliénable à la mère, de lieu de la folie elle-même : « Il y a la folie du rapport à la mère qui nous introduit à l’énigmatique du chez-soi. La folie de la mère menace le chez-soi.449 » La réalité secrète, intime, de la langue que défendait Arendt, cette langue maternelle qu’elle disait « irremplaçable », abrite en elle la déraison, le traumatisme,  la haine. Elle est à l’image de la mère « unique et insuppléable », insiste Derrida, cette mère en qui le monde proche, désirant, amoureux, peut se muer en terreur. Du plus familier surgit l’inquiétude qu’un univers insensé se substitue de manière déchirante et presque impensable au monde donné par la mère : « Il faut rapprocher l’essence de la folie de l’essence de l’hospitalité, aux parages de ce déchaînement incontrôlable envers le plus proche450 ».

De façon plus apaisée, le désir d’hospitalité (de retrouver un semblant de confort malgré le changement d’habitudes) peut être assouvi pour peu qu’on retrouve la gratuité ancestrale du don contre-don, comme dans Graziella : « Il se forme plus de liaison et de parenté d’âme en huit jours parmi les hommes de la nature qu’en dix ans parmi les hommes de la société. Cette famille et moi nous étions déjà parents451 ». Aussi le narrateur citadin et son compagnon reconstruisent-ils la barque endommagée du veux pêcheur en hommage à son accueil.

École de pillage et sauvegarde du patrimoine
On l’a vu. La tessère d’hospitalité scellait le pacte entre l’habitant et l’hôte. Montaigne laissait une trace de son parcours en faisant confectionner une plaque votive à ses initiales à Loreto, dans le sanctuaire de la Vierge. Souvent il s’agit toutefois de pillage. Nos voyageurs ont anticipé le geste de recevoir un présent en se servant au passage de souvenirs comme pour ramener une preuve tangible de leur séjour au loin. Vivant Denon, qui accompagne Bonaparte en Égypte dans ses campagnes de pillage, est nommé directeur général du musée Central, bientôt musée Napoléon, ancêtre de l’actuel musée du Louvre : « Il sera là un véritable ministre des beaux-arts de l’Empereur, pour lequel, au fil des victoires, il choisira dans toute l’Europe les œuvres d’art destinées à Paris452 ». Les musées italiens sont dévalisés et les œuvres ramenées par mer, dont le plus grand larcin de l’épopée napoléonienne : les chevaux de Saint-Marc qui seront réaffectés à l’arc de triomphe du Carrousel. Dans son Voyage, Denon d’une part fustige le pillage des tombes, le dépeçage des monuments, mais on le voit dans le même temps, cédant à son goût des beaux objets, à son ambition de thésauriser, se pourvoir de sculptures, de vases, de monnaies, voire dérober une tête de femme à Pompéi. Il lui reviendra plus tard de négocier avec l’Autriche, puissance occupante de l’Italie en 1815, pour Les Noces de Cana de Paul Véronèse qui avait été attribué comme butin à la France en vertu du traité de Campoformio en 1797. Denon parvient à convaincre le commissaire autrichien que la fragilité de la toile rendrait son transport très difficile. L’Autriche reçoit en échange du tableau de Véronèse, La Madeleine chez le pharisien de Charles Le Brun « pour le suppléer dans le réfectoire du couvent des Bénédictins de San Giorgio Maggiore453 ». Le pillage a donc ses limites.

Le scientifique de Brosses veut expliquer à son correspondant M.de Neuilly la composition du sol de l’orifice du Vésuve : soufre, fer, salpêtre, etc. Le souvenir est ici la preuve expérimentale : « Vous jugerez encore mieux de la qualité du sol à la vue de plusieurs petits morceaux des différentes espèces que j’ai fait ramasser, et que je vous montrerai454 ». Il est certes moins scientifique lorsqu’il ramène lui aussi deux Véronèse en France depuis Venise. Goethe, qui vénère la gentillesse de son ami artiste Tischbein qui lui avait envoyé à Weimar toute une collection de pierres utilisées dans l’architecture et la sculpture antiques, relate l’occasion qu’on a à Rome de ramasser des morceaux de ruines : « Nous avons parcouru les ruines du palais de Néron à travers les champs d’artichauts récemment buttés, et nous n’avons pu nous empêcher de remplir nos poches de granit, de porphyre, de tablettes de marbre, semées à milliers, et de nos jours encore, témoins inépuisables de l’antique magnificence des murailles qui en étaient revêtues455 ». Mais le souvenir au sens mémoriel semble bien plus important que le souvenir au sens matériel. Chateaubriand va encore plus loin en affirmant que tout est vain : « Je n’ai pas quitté la
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