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en Haïti : quand et comment le vih est-il arrivé dans le pays ? Quelle est l’ampleur de l’épidémie ? Comment le virus se transmet-il en Haïti ? Qui risque d’être contaminé ? Pourquoi l’écart entre le taux de contamination chez les hommes et chez les femmes se réduit-il ? Et pourquoi des malades de plus en plus nombreux n’appartiennent-ils pas aux groupes à risque habituels, alors même que la recherche épidémiologique ne cesse de se perfectionner ? Pourquoi les modes de contamination changent-ils ? Que réserve l’avenir ? La fin de cette troisième partie resitue le cas haïtien dans l’ensemble des Caraïbes.

Cependant, le cadre qui donne tout son sens à l’épidémie haïtienne est plus vaste puisqu’il s’agit du système de l’Atlantique ouest, défini par un réseau de relations socio-économiques rayonnant à partir de l’Amérique du Nord (cf. Patterson 1987). La quatrième partie, « Sida, histoire et économie politique », décrit l’évolution du rôle d’Haïti au sein de ce réseau. Jusqu’où remonter dans le temps ? La situation politique à l’époque de l’apparition du virus a facilité sa propagation, ou du moins ne l’a pas empêchée ; or, ainsi que Trouillot l’a montré (1986, 1990), le duvaliérisme, régime sous lequel j’ai effectué cette recherche, n’est que l’expression politique d’une crise datant du début du siècle dernier. De plus, les variables de l’équation actuelle, acteurs, produits et modes de production, étaient présentes dès le XVIe siècle. Ainsi l’épidémie, qui semble n’avoir que quelques années d’existence, s’avère-t-elle l’héritière d’une situation beaucoup plus ancienne, favorable à la propagation rapide, indifférente aux frontières, d’une maladie généralement transmise par voie sexuelle. Le commerce haïtien du XIXe siècle ou les mésaventures des marines américains dans les Caraïbes paraissent bien éloignés de notre objet d’étude mais ces digressions restent essentielles à une compréhension en profondeur de l’épidémie. Telle est du moins notre conviction. On trouve ailleurs des lectures similaires de l’histoire haïtienne mais la juxtaposition de celle-ci et des attitudes contemporaines face au sida éclaire la vraie nature et les origines de ces réactions.

La cinquième partie, sous le titre « Le sida et ses procès », regroupe quatre textes d’analyse qui s’appuient sur les chapitres ethnographiques et historiques. Les trois premiers examinent les principales manifestations des accusations recensées au fil de l’ouvrage : sorcellerie dans les villages haïtiens, discrimination en Amérique du Nord, théories du complot formulées par les Haïtiens, émigrés ou non. Un quatrième essai compare la forme et le contenu de ces différentes attitudes collectives face au sida.

Une anthropologie interprétative sensibilisée aux enjeux de l’histoire et du pouvoir saura mettre en lumière des phénomènes, des événements et des structures qui, sans elle, demeureraient obscurs. La conclusion revient sur l’importance d’une telle approche pour l’anthropologie médicale. Par ailleurs, si les questions qui y sont abordées relèvent d’une perspective essentiellement anthropologique, certaines réponses se veulent aussi pertinentes dans d’autres optiques : histoire sociale, épidémiologie, médecine clinique et, surtout, travail de prévention au niveau local.

Parmi les conclusions de cette recherche, l’une mérite d’être présentée d’entrée de jeu. L’expérience d’autres maladies contagieuses et mortelles semble indiquer que, malgré un éventuel vaccin ou un traitement efficace, le sida ne sera pas éradiqué : il deviendra une maladie de pauvres, de gens comme Anita dont le cercueil a coûté plus d’argent qu’elle n’en gagnait en une année. Quand la maladie se sera installée dans les catégories sociales les plus défavorisées, elle intéressera beaucoup moins les chercheurs. On a déjà constaté une évolution sociale du virus : aux États-Unis, par exemple, il se propage désormais plus rapidement parmi les citadins pauvres (et sans couverture sociale), gens de couleur pour la plupart. Dans bien des métropoles américaines, le sida est la première cause de mortalité parmi les jeunes adultes habitant le centre, c’est-à-dire une zone urbaine défavorisée par rapport aux banlieues résidentielles. Il en va de même, depuis la fin des années 1980, chez les jeunes femmes noires de l’État de New York (cdc 1990). De 1981 à 1986, les décès parmi les femmes âgées de quinze à quarante-cinq ans ont augmenté de 154% dans la ville de New York et de 225% à Washington, escalade que n’ont pas connue des régions à faible prévalence comme l’Idaho (Anastos et Marte 1989 : 7) 14. L’augmentation du taux de morbidité des femmes pauvres se reflète chez les enfants : en 1988, le sida devenait la première cause de décès chez les enfants hispaniques de New York et du New Jersey, et la deuxième chez les enfants noirs (Fuller 1991 : 5).

On constate que, parmi les personnes contaminées, la pauvreté accélère l’évolution de la maladie. Une étude sur l’épidémie américaine, publiée en 1990, souligne qu’à partir de 1987, le nombre de personnes chez qui la maladie s’est déclarée est inférieur aux estimations basées sur des tendances nationales ; toutefois, cette augmentation plus faible que prévue, attribuée au médicament antiviral azt, ne se retrouve pas dans tous les groupes étudiés : « Les premières données indiquent que, chez les groupes censés avoir un accès relativement facile à des soins médicaux, la maladie a évolué moins vite que prévu. Ces groupes sont les suivants : hommes homosexuels, hémophiles, transfusés, toxicomanes homosexuels usagers de drogue par voie intraveineuse. Parmi ces derniers, la plupart sont blancs et vivent dans le Nord-Est des États-Unis. À l’inverse, les groupes qui, estime-t-on, ont difficilement accès à des soins médicaux, ne connaissent pas cette évolution moins rapide de la maladie. Il s’agit des groupes suivants : usagers de drogue par voie intraveineuse, personnes contaminées lors de relations hétérosexuelles, personnes de pays du « type ii », tels qu’Haïti. Parmi les personnes chez qui la maladie s’est déclarée, les Noirs et les Hispaniques représentent 80% des usagers de drogue par voie intraveineuse, 71% des personnes contaminées lors de relations hétérosexuelles et plus de 99% des personnes de pays du type ii » (Gail, Rosenberg et Goedert 1990 : 305).

« Dans cette étude, on lit en filigrane ce constat terrible : depuis 1987, qui l’on est, qui l’on connaît et combien on gagne compte plus que tout » (Osborn 1990 : 295). De même, en Haïti, il a fallu renoncer à la fiction selon laquelle tous, riches et pauvres, sont égaux devant la maladie, à mesure que le sida, comme d’autres maladies infectieuses, frappait plus lourdement les pauvres.

Je souhaite de tout cœur que ce livre ouvre de nouvelles perspectives aux Américains qui, par la recherche ou l’action, se penchent sur l’épidémie. Le vih est très cosmopolite mais les discours sur le sida, si nombreux qu’ils en deviennent écrasants, restent quant à eux fort provinciaux. Si Manno, Anita et Dieudonné pouvaient entendre les controverses qui agitent l’Amérique du Nord, ils y verraient sans doute une querelle élitiste autour de biens et de services que les plus défavorisés se voient refuser depuis longtemps 15. Ou peut-être trouveraient-ils ces discussions très abstraites face à la souffrance. Ils mesureraient surtout le gouffre qui les sépare de ces débats-là alors que, du point de vue d’un parasite intracellulaire, les différences entre les hommes sont microscopiques.


SIDA en Haïti. La victime accusée.
Première partie
Des maux sans nombre

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« Le pays a un faible taux d’alphabétisation, peu d’emplois salariés et une forte émigration. La production alimentaire, frappée de façon grave et récurrente par les cyclones et les sécheresses, baisse encore du fait de l’érosion de milliers de tonnes de terre emportées chaque année par la mer, du déboisement des coteaux et de l’inondation des vallées fluviales. Plus de 50% des décès sont enregistrés parmi les enfants de moins de cinq ans, dont près de 75% liés à la malnutrition ou directement causés par elle. La majorité des décès est due à des maladies infectieuses ; la diarrhée, la pneumonie et le tétanos constituent les principales causes de la mortalité enfantile, tandis que la tuberculose arrive en tête chez les adultes. »
R. Feilden et al., Health Population
and Nutrition in Haiti, p. 1
« Les paysans haïtiens d’aujourd’hui vivent dans une détresse absolue et côtoient chaque jour la mort. »
J. Weise, The Interaction of Western and
Indigenous Medicine in Haiti…, p. 38


SIDA en Haïti. La victime accusée.

Première partie. Des maux sans nombre
Chapitre II
Les réfugiés du barrage
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Pour avoir une bonne vue d’ensemble de Do Kay, il faut grimper au sommet d’une des collines coniques et particulièrement abruptes qui entourent le village. Deux vallées profondes s’étendent entre ce perchoir et la route qui coupe l’agglomération. Sur la gauche se trouve le barrage de Péligre, en partie caché derrière les crêtes ; Ba Kay, à plus de cent mètres en contrebas, n’est pas visible depuis ce poste d’observation. Quant au village de Do Kay, ses petites baraques aux toits de tôle semblent dispersées au hasard sur un vaste coteau. En partant de la gauche, on découvre d’abord un groupe de maisons et d’arbres ; ces derniers ont survécu parce qu’ils poussent près d’une des quatre fontaines publiques dont la première est masquée par une hauteur. En poursuivant vers la droite, on distingue la route et le chemin de Vieux-Fonds qui grimpe jusqu’à elle, celui-là même qu’on a emprunté pour arriver jusqu’ici. Très haut au-dessus de la route, au sommet de la colline pelée, se dresse la maison de Boss Yonèl ; à côté se tient celle de son fils aîné, Dieudonné, mort du sida en octobre 1988. Plus bas et plus loin, la route disparaît derrière une petite crête pour resurgir près de la troisième fontaine, également ombragée d’arbres. Elle s’aligne ensuite dans la perspective ; sur la gauche, on aperçoit la maison de Marie et Pierre et un coin du toit rouillé sous lequel Anita Joseph, atteinte du sida, s’est lentement éteinte. À droite, on voit la boulangerie et la maison flambant neuve de Monsieur et Madame Sonson, les parents de Pierre. La grande école à deux étages se cache derrière une rangée d’arbres plantée en 1983. Après un détour derrière la colline de l’école, la route revient dans le champ de vision.

À droite encore, plus haut sur la pente, se tiennent le dortoir et l’église construits à l’époque du père Jacques Alexis, de l’Église épiscopale d’Haïti. Avec l’école, ces bâtiments forment le noyau du Complexe socio-éducatif de Kay qui fournit ses services à une douzaine de villages ; il s’enorgueillit d’un belvédère au toit de chaume, entouré de pins maritimes, généralement bourdonnant de discussions. Juste à côté, les bureaux du Projé Veye Sante, programme local pour la santé, dominent deux longues porcheries, dissimulées derrière des arbres. On entend les animaux qui grognent et les voix légères des enfants dans la cour de l’école. Invisibles derrière la colline se trouvent les autres bâtiments du Complexe, une grande clinique, une maison d’hôtes, un atelier d’artisans, ainsi que la maison de Manno Surpris, ancien instituteur, première victime du sida à Do Kay. La route réapparaît plus loin sur la droite, escalade une dernière saillie rocheuse et plonge vers le Plateau Central.

Voilà dix ans, Do Kay avait un aspect bien différent ; voilà quarante ans, pas une maison n’occupait les lieux. Écrire l’histoire de Kay pose des problèmes particuliers dont bon nombre sont familiers aux anthropologues. Les habitants de ce village haïtien vivent comme tant d’autres dans des maisons de deux pièces, au sol le plus souvent de terre battue, et cultivent des parcelles dont les revenus vont diminuant. Ils n’ont ni tracteur, ni électricité, ni auto, et leurs jardins à flanc de coteau sont trop pentus pour être labourés par des bœufs, quand bien même ils en posséderaient. Les plus âgés, pour la plupart, n’ont jamais été à l’école ; s’ils manient les chiffres avec une grande facilité, ils ne savent ni lire ni écrire. Les habitants de Kay pourraient apparaître comme un « peuple sans histoire ». Ils semblent correspondre en tous points au stéréotype du paysan immémorial. Et pourtant, l’histoire de Do Kay est là, à deux pas. Il suffit d’écouter Nosant, un homme d’une cinquantaine d’années, lorsqu’il dit : « Nous sommes des gens de Kay mais nous ne sommes pas d’ici, nous sommes des gens de la vallée », et qu’il désigne d’un geste le barrage au pied des collines. L’histoire des gens de Kay est engloutie sous ce lac paisible.

Avant 1956, Do Kay n’existait pas. L’endroit était « un désert, une savane sèche avec seulement du vent, de l’herbe et des oiseaux », selon les termes d’un des premiers arrivants. Dans leur majorité, les habitants âgés de plus de trente-cinq ans ont d’abord vécu dans la vallée. Ils viennent pour la plupart de Petit-Fond, zone fertile aujourd’hui inondée qui s’étendait en pente douce de part et d’autre d’un cours d’eau que les gens d’ici appelaient la rivière Kay. En grande partie souterraine, elle jaillissait d’une falaise pour se jeter dans l’Artibonite, entre l’affluent Thomonde et la gorge de Péligre, où se trouve maintenant le barrage. Aujourd’hui, elle coule plus sagement jusqu’au lac-réservoir de Péligre. Elle avait donné son nom à la région environnante, peuplée depuis longtemps bien qu’assez faiblement. Celle-ci fut partiellement submergée en 1956. La zone épargnée fut rebaptisée Do Kay, pour la partie haute, et Ba Kay, pour la partie basse, tandis que Petit-Fond, totalement recouvert, entrait dans le souvenir.

Retracer l’histoire de Petit-Fond est une entreprise légitime, nécessaire même, pour un anthropologue qui s’efforce de comprendre Kay aujourd’hui. L’histoire de l’épidémie locale de sida resterait obscure si elle ne tenait pas compte des effets qu’a eus le barrage sur la vie des habitants. Le terme « histoire » ne renvoie pas ici à une version incontestable des faits, fondée sur des documents précis. On le sait, l’histoire change selon qu’elle est vue par les yeux des perdants ou des gagnants. Nous présenterons ici la version de perdants qui se définissent comme tels. Les observations de Scott, à propos de luttes de classe dans un autre cadre (1984 : 205), s’appliquent à Kay : « Ayant survécu à cette histoire, chaque habitant du village a le droit, et même le devoir, de devenir une sorte d’historien, un historien qui serait partie prenante des événements. L’intérêt d’une histoire de ce type ne réside pas dans une analyse neutre de la décennie écoulée ; il consiste à formuler une revendication, à louer et à blâmer, à justifier ou condamner l’état de fait. »

J’ai reconstruit l’histoire de la fuite et de l’installation à Kay en grande partie grâce à des entretiens, menés avec les réfugiés les plus âgés ainsi qu’avec le père Jacques Alexis autour duquel se sont catalysés la plupart des changements récents survenus à Kay et dans la région environnante 16. Chaque récit doit être entendu comme un « discours orienté », comme l’expression de griefs s’inscrivant dans un contexte social et politique précis. Le souvenir de la vallée, d’une vie harmonieuse et prospère, sert à juger le présent. Mieux encore, il fournit une arme pour mener l’attaque contre la situation actuelle. Avec l’accélération des changements politiques en Haïti, la critique s’est faite d’autant plus virulente.

En général, les habitants de Kay situent le commencement de leur histoire au début des années 1950 mais le mécanisme irréversible menant à la catastrophe s’était enclenché avant cette date. L’Organisme de développement de la vallée de l’Artibonite (odva) est né d’un accord signé en 1949 à Washington, entre le gouvernement haïtien et la Import-Export Bank. Si les prêts pour la construction du barrage furent débloqués dès 1951, la nouvelle du déplacement prochain des habitants ne se répandit pas très haut dans la vallée. C’est du moins ce que soutiennent la plupart des habitants de Do Kay : ils découvrirent que leur vallée allait être inondée un mois avant la mise en eau. « Nous avons été informés en janvier », se rappelle Nosant, jeune homme à l’époque. « Ils allaient remplir la vallée d’eau, disaient-ils, et nous devions partir tout de suite [...]. Je crois qu’ils ont arrêté la rivière dès le mois suivant, en février. » Tous ceux que j’ai interrogés renchérissent sur la brièveté du préavis. Madame Lamandier raconte que les habitants de la vallée n’étaient au courant de rien « avant que l’eau arrive. Nous avions entendu des rumeurs, sans y croire. Deux mois avant, ils ont envoyé quelqu’un pour nous demander de coopérer, pour nous dire que nos terres seraient inondées. Là non plus, nous n’y avons pas cru. »

Si certains estiment qu’aucun effort ne fut entrepris pour informer les habitants des dommages qu’ils allaient subir, la plupart des personnes interrogées se souviennent d’une réunion publique sur la question. « Ils ont organisé une réunion pour annoncer qu’ils rembourseraient tout le monde pour les jardins et les terres, raconte Absalom Kola. Ils nous ont prévenus mais nous avons tous pensé que ce n’était pas vrai, qu’on ne pouvait pas faire ça. Nous n’imaginions pas que quelque chose puisse arrêter cette grosse rivière. L’Artibonite coulait rapidement à travers la vallée, aucun d’entre nous ne croyait qu’on pouvait l’arrêter. »

On peut s’étonner que les habitants de Petit-Fond soutiennent n’avoir rien su de cet énorme projet qui s’étendit sur plusieurs années. La construction du barrage se déroulait à quelques kilomètres de là, dans la gorge de Péligre, et employait des centaines d’hommes de la région, avec des salaires relativement élevés qui auraient pu attirer des habitants de Petit-Fond. Madame Gracia, l’une des premières arrivées à Do Kay, nie catégoriquement que ces derniers se soient joints aux équipes de terrassement : « Non, personne de Kay n’a travaillé là-bas. C’était surtout des gens de Péligre ou de la ville [Port-au-Prince]. Il y avait aussi beaucoup d’étrangers. Mais personne de Petit-Fond. »

L’incrédulité des habitants à l’annonce de l’inondation s’avéra presque unanime. Nombreux furent ceux de Petit-Fond qui ne bougèrent que le jour où l’eau les chassa de leurs terres. Pourquoi avoir attendu le dernier moment ? Ils répondent en arguant, une fois encore, de leur incrédulité : « L’Artibonite coulait rapidement à travers la vallée, aucun d’entre nous ne croyait qu’on pouvait l’arrêter. Le matin où ils l’ont bloquée, je l’ai regardée monter. Vers deux heures, tout le monde courait dans tous les sens tandis que l’eau s’emparait de notre pays. On est partis en courant, abandonnant tout comme ça. Les poules ont dû nager, on n’avait pas eu le temps de les rassembler. »

Madame Gracia évoque la nature aberrante du projet pour les habitants de la vallée : « Tout le monde disait : « L’eau ne peut pas remonter la pente. » Ça semblait logique à cette époque ! » Leur scepticisme avait aussi des raisons morales : « Bien sûr qu’ils nous ont prévenus. Ils sont même venus couper quelques gros arbres, se souvient Madame Emmanuel. Mais personne n’y croyait parce qu’on voyait les choses merveilleuses qu’on avait dans nos jardins, les jardins de nos ancêtres. Nous étions sûrs que personne ne ferait une chose pareille. » Madame Lamandier lui fait écho : « Nous sommes restés là ; nous n’avons pas bougé parce que nous pensions que ce n’était pas vrai. Nous avions de la bonne terre, nous l’aimions, nous n’avions pas d’autre terre à travailler. Nous avons fini par croire que ça ne pouvait tout simplement pas être vrai. On a tout ça et puis quelqu’un vient vous dire qu’on va vous le prendre [...]. On ne peut pas y croire. Alors, quand nous avons vu l’eau arriver, quand elle est rentrée dans les maisons, nous nous sommes enfuis dans les collines en abandonnant nos maisons à la marée. »

Quelques propriétaires semblent toutefois avoir tenu compte des avertissements officiels et s’être rendus dans les villes avoisinantes, Las Cahobas, Thomonde ou Mirebalais, pour obtenir les dédommagements promis. Certains furent remboursés « par l’État » mais la plupart des habitants de la vallée affirment ne pas avoir touché un sou. C’est le cas d’Absalom Kola : « Ils ont organisé une réunion pour annoncer qu’ils rembourseraient tout le monde pour les jardins et les terres. Quel mensonge, mon ami ! Ils sont venus mesurer les terres mais quelques personnes seulement ont été payées, celles qui avaient reçu une éducation, celles qui possédaient des titres officiels. Nous avions vingt-cinq karo 17 qui appartenaient à la famille Kola, la famille Pasquet en avait autant. Nous n’avons rien eu pour ces terres. Et bien d’autres n’ont toujours rien reçu. »

Pour quelle raison ? Madame Dieugrand, associant défaut de paiement et pauvreté, estime que « ce sont les paysans riches qui ont été remboursés » : « À cette époque, on s’en sortait bien. Mais certains d’entre nous n’avaient pas beaucoup de terre. Ma mère se débattait dans la misère, elle n’avait pas de mari et sept enfants. C’est pour ça qu’elle n’a rien eu. » Toutefois, plus souvent que la pauvreté, c’est l’absence d’instruction qui est invoquée : « Seuls ceux qui savaient lire et qui possédaient des titres officiels ont été remboursés, dit Absalom Kola. En plus, il fallait répartir les terres [sur lesquelles plusieurs personnes avaient des droits]. Si vous n’étiez pas instruit, vous ne receviez rien. Aujourd’hui, ce serait différent car nos enfants savent lire et écrire. »

Les informateurs qui précisent le montant des dédommagements s’indignent des sommes ridicules, insultantes, proposées par le gouvernement. Madame Gracia, la seule à admettre avoir été remboursée, pense qu’elle doit sa chance à ses titres de propriété en bonne et due forme : « Oui, ils m’ont donné quelque chose, quarante dollars pour douze karo [plus de quinze hectares !]. Ceux qui possédaient des papiers ont reçu un petit quelque chose mais ils n’étaient pas nombreux. Quarante dollars ne représentaient pas une fortune à l’époque, puisque nous cultivions beaucoup de riz. » « Ils ont donné de si petites sommes qu’il aurait mieux valu ne rien avoir du tout », observe Madame Nosant. Aujourd’hui, suggère Madame Lamandier, « personne n’aurait assez d’argent pour vous acheter cette terre. Et d’ailleurs on n’aurait pas besoin de la vendre parce que ce qu’elle produirait rapporterait tout l’argent dont on aurait besoin. »

Le système de propriété était organisé selon des règles complexes qui faisaient d’une seule personne le titulaire du patrimoine. Ainsi des terres des familles Kola et Pasquet : « Nos terres étaient en commun (an blok), c’est ce que nous appelons un eritye. Par exemple, votre père a deux karo qu’il a reçus de son propre père (sou dwa papa-l), et son frère en a deux ou trois, mais tout ça ne fait qu’une seule exploitation : c’est ça, un eritye. Celui qui a le plus de terre aura probablement chez lui le titre de propriété. Quand on vend, il recevra l’argent parce que c’est à lui qu’on s’adresse ; les autres frères peuvent se retrouver sans rien. De cette façon, le barrage a dressé les frères les uns contre les autres. »

La corruption joua un rôle dans l’attribution des dédommagements ; certains « gros bonnets » (gran nèg) s’en sortirent plutôt bien. Ils ne firent rien pour défendre les habitants de la vallée, notent ces derniers avec amertume, alors qu’eux seuls auraient pu avoir une action. « Personne n’a parlé en notre faveur parmi ceux qui avaient du pouvoir, aucun n’a pris notre défense », rappellent souvent les réfugiés. Certains regrettent leur « ignorance » : « Si quelqu’un avait pris la parole pour nous, quelqu’un qui aurait su lire et écrire, nous aurions peut-être été remboursés de nos pertes, au moins », observe Monsieur Sonson. Prédécesseur du père Alexis dans la paroisse de Mirebalais, le père Emmanuel Moreau, de l’Église épiscopale d’Haïti 18, aurait pu jouer ce rôle d’avocat mais il opta pour l’action politique ; élu sénateur en 1956, il repartit pour la capitale 19. Le père Alexis estime qu’un défenseur bien placé aurait pu améliorer le sort des réfugiés : « Je ne pense pas que Moreau aurait pu faire quelque chose contre le barrage, il ne l’aurait d’ailleurs pas voulu puisque ce projet devait aider plus de gens qu’il n’en gênerait. Mais quel dommage que si peu de voix se soient élevées contre les abus [...]. Aucun programme ne prévoyait la réinstallation des habitants déplacés de Péligre et ils se sont vite heurtés à d’autres problèmes. »

Les années qui suivirent la mise en eau du réservoir furent pleines d’amertume et de nouvelles épreuves. « Après l’eau, nous avons été poursuivis par la dynamite », rappelle Madame Emmanuel. En effet, le ministère des Travaux publics, en collaboration avec l’odva et une équipe d’ingénieurs américains, construisait une route à flanc de colline pour remplacer l’ancienne voie de Las Cahobas à Hinche, noyée par le réservoir. Les ouvriers creusaient une corniche à l’aide d’explosifs : « Dès qu’on les entendait crier « Attention ! », les rochers commençaient à voler dans tous les sens. Là-haut, ils n’arrêtaient pas de casser la roche, sans regarder si quelqu’un se trouvait dessous. Nous ne pouvions plus rester. Nous avions tous peur de nous faire écraser par ces blocs énormes qui tombaient sans prévenir. Il fallait partir. Nous sommes arrivés ici [à Do Kay] les premiers puis tout le monde a suivi. »

Madame Gracia fait partie des gens qui suivirent Madame Emmanuel sur les collines pelées mais sûres : « Nous n’avions nulle part d’autre où aller. Nous sommes partis pour ne pas mourir noyés, nous n’avons pas eu le temps de sauver nos affaires. Nous avons construit des cabanes sur la colline et nous nous sommes résignés. » Certains de mes informateurs mentionnent un sentiment d’hébétude et une incapacité à agir : « Pendant un an, je n’ai rien pu faire. Je restais assis là. Mes enfants pleuraient tout le temps. Je ne plantais rien », dit Louis qui, depuis, s’est remis à cultiver avec d’assez bons résultats. Madame Jolibois se souvient également « d’une pesanteur, de la difficulté à décider où aller, comment faire manger les enfants. Maintenant, nous sommes habitués à ne rien avoir pour eux mais, à l’époque, c’était un choc. » « Nous n’avions pas de nourriture et très peu d’argent, ajoute Madame Gracia. C’était comme si nous ne pouvions plus agir. Nous ne plantions rien. Alors j’ai vendu les vaches, une par une, pour nourrir les enfants. » Et Madame Dieugrand de conclure : « Nous étions abasourdis. Nous ne savions plus où nous tourner. Nous attendions un miracle mais il ne s’est rien passé. » 20

De l’avis général, la terre de Do Kay « ne valait rien » mais, au moins, elle ne présentait pas de danger, contrairement aux rives du réservoir. Outre le problème de la dynamite, le niveau de l’eau fut modifié plusieurs fois et ceux qui avaient semé sur les berges virent leur récolte engloutie 21. De plus, l’État encouragea la plantation de tecks, rebaptisés par les gens du coin bwa leta, « arbres d’État », au niveau de la ligne des hautes eaux. Selon les autorités, il s’agissait de lutter contre l’érosion ou, alternativement, d’utiliser par la suite les arbres en poteaux ; les habitants de Ba Kay soupçonnèrent quant à eux une manœuvre pour rogner sur leurs nouvelles terres. Bon nombre de familles suivirent ainsi l’exemple de Madame Emmanuel. Si le père Alexis estime que seuls deux ou trois foyers composaient Do Kay lors de sa première visite, peu après l’inondation de la vallée, des photos aériennes de 1956 révèlent la présence de quinze habitations un an après la mise en eau.

L’ironie de leur sort n’échappe pas aux réfugiés : tous font le parallèle entre la destruction de leur vie et le profit qu’en tire la capitale. Madame Gracia résume ainsi la situation : le barrage a été construit « pour éclairer Port-au-Prince à l’électricité. Je n’en profite pas. Port-au-Prince a de la lumière, je suis dans le noir, et j’habite juste à côté de Péligre ! Ce sont les gros bonnets de Port-au-Prince qui s’amusent maintenant. » « Ils l’ont construit pour fournir de l’électricité aux gens de la ville et aux usines, voilà, dit Madame Lamandier. Les gens riches, les gens de la ville, corrompent les fonctionnaires pour avoir l’électricité. L’eau produit l’électricité mais il en faut beaucoup. Donc, on nous a inondés. »

Les anciens habitants de Petit-Fond n’ont pas de mots assez durs pour condamner l’odva. « Je ne vois pas l’intérêt de cette eau. Les avantages vont aux gens de la ville, ils ont tous la lumière. Est-ce que j’ai des choses comme ça ? Ce sont les hommes puissants qui les obtiennent. » Absalom Kola fait une analyse tout aussi sombre, tempérée cependant par un espoir : « Regardez-moi aujourd’hui. Qu’est-ce que je possède ? La pauvreté m’a rattrapé. J’y suis résigné mais si un jour, ils lâchaient l’eau et me disaient : « Hé, voilà une parcelle de votre ancienne terre », je construirais là-bas une cabane pour dormir et je vous promets que je deviendrais vite riche, moi et toute ma famille. Mais je ne retrouverai plus rien maintenant. Enfin, nous avons quand même découvert une lumière depuis qu’ils ont construit [la nouvelle route] ; nous avons trouvé le père Alexis qui nous a apporté un peu de connaissances. Oui, ça a compensé nos pertes. Le seul avantage que nous avons trouvé, c’est Alexis. Il nous a aidés à élever nos enfants, il a travaillé dur pour que nos enfants soient instruits. »

L’année terrible de 1956 fut suivie d’un accablement profond, évoqué par tous : « Mon ami, nous avons vu nos vies s’arrêter, dit Madame Emmanuel. Certains sont morts de chagrin. C’est vrai. Mon père... Eh bien, c’est le chagrin qui l’a tué. » Madame Gracia lui fait écho : « Nous étions réduits à néant. On nous arrachait le cœur (se kè nou ki t’ap rache) mais nous ne pouvions rien dire. Certains sont tout simplement morts à cause de ce choc. Depuis ce jour-là, je ne me suis plus jamais sentie bien. »


SIDA en Haïti. La victime accusée.

Première partie. Des maux sans nombre
Chapitre III
La vallée d’autrefois

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Le déboisement et l’érosion épuisant les pentes sur lesquelles habitaient désormais les gens de la vallée, il devenait de plus en plus difficile à ces derniers de tirer leur subsistance des collines. Les réfugiés comparaient avec amertume leur sort à l’abondance de Petit-Fond, qui prenait des dimensions mythiques 22. L’évocation de la vallée, les images utilisées pour la décrire, sont profondément touchantes. Absalom Kola représente de façon éloquente la génération qui a grandi dans la vallée : « On a tous perdu la moitié de notre vie. Le moindre petit bout de terre, pas plus grand que cette cour, donnait plus que ce qu’on pouvait manger. On ne pouvait jamais récolter tout le riz, il y en avait trop. On ne coupait jamais toutes les cannes à sucre pour les broyer. Les bananes mûrissaient plus vite qu’on ne pouvait les cueillir. Quand on plantait un manioc, il grossissait tellement qu’on ne pouvait plus le sortir de la terre molle. Si on repiquait un pot de riz, après [la moisson] on n’avait pas la place pour l’entreposer. Puis nous sommes arrivés ici. On peut travailler trois ou quatre karo de terre, on n’a toujours pas assez à manger. On plante du manioc, on attend cinq ans et il n’y a toujours rien. Quand on plante du maïs, on ne récolte que des coupures de digo 23 sur les doigts. Ici, à Do Kay, nous sommes devenus vieux. C’est parce que nous avons trop souffert. Nous avions tellement de cochons, au moins deux par famille, et on vendait les gorets ; nous avions chacun nos vaches. Regardez comme nous sommes nus maintenant. Admettons que vous soyez marié et que vous ayez beaucoup d’enfants : vous pourriez à peine les habiller. On vit sur cette terre maigre (té zoklo), on n’arrive pas à la faire donner, on emprunte, on épargne pour Dieu sait quand, et toujours rien. Et ici, en trois jours de canicule, les jardins dessèchent. En bas, il n’était pas question de canicule. Nous n’étions jamais forcés de manger du maïs moulu alors que maintenant, on tuerait pour ça. Autrefois, on avait du riz et de grosses bananes plantain. »

Absalom Kola poursuit, en désignant le réservoir : « Regarde ça, mon ami, ce n’était pas de la terre que nous avions, c’était un Christ. Il est sous l’eau maintenant. Je ne sais pas pour les autres mais moi, quitter la vallée ne m’a apporté que de la peine. Peut-être que seule la crainte du Seigneur m’empêche de devenir un voleur. » Madame Gracia lui fait écho : « À cette époque, nous avions beaucoup de riz. En juin, juillet, tout le monde nageait dans les tas de riz. Vous imaginez ça ? » Madame Dieugrand se souvient avec nostalgie « des pots de haricots, des énormes régimes de bananes, des cannes à sucre ».

Si les récits des événements précédant l’inondation, de l’épisode des dédommagements et de l’installation dans les collines varient selon les interlocuteurs, ces derniers se rejoignent dans le regret du passé. À Petit-Fond, tout le monde était heureux, personne n’avait faim, on tombait rarement malade, les gens vivaient « jusqu’à ce que leurs cheveux blanchissent ». Pour désigner la terre, les réfugiés utilisent des termes affectueux, tels que « mère » ou même « Christ ». D’autres mots évoquent un sentiment de force et de sécurité : « Je suis malheureuse depuis que nous avons quitté notre forteresse du bas », dit ainsi Madame Jolibois. Ce que les réfugiés racontent aujourd’hui de leur vallée vaut plus qu’un souvenir enjolivé par le temps : la vallée, très fertile, était un endroit idéal pour des paysans, comme le confirment des habitants qui n’ont pas perdu de terres et ne sont donc pas victimes de l’effet déformant de la nostalgie 24.

Le drame tient dans ces seuls mots : « avant », « après », opposition parfois soulignée par des comparaisons entre générations. Ainsi, Madame Lamandier, s’adressant à Saul, l’un des premiers habitants de Do Kay à prolonger sa scolarité dans le secondaire, lui fait remarquer : « Tu n’en serais pas là [sans le barrage], tu vivrais dans un grand confort parce que ton père et ta mère auraient eu plus de forces et auraient pu t’aider beaucoup plus. Tu n’en serais pas là, tu en serais beaucoup plus loin. »

« Mon enfant, tu vois dans quel état nous sommes. Mais nous étions des gens avant (se moun nou te ye) », s’attristait un jour Madame Gracia. Elle n’est pas la seule à souligner l’effet déshumanisant du déracinement et de la pauvreté. « Ils ont pris nos terres pour avoir de l’électricité sans regarder si nous étions des hommes ou des animaux », dit Madame Lamandier. Louis s’indigne : « Ce qu’on nous a fait, ce sont des choses qu’on ne fait pas aux enfants de Dieu. S’il y a une tempête, on rentre le chat. S’il y a une inondation, on va chercher le bétail. Même le bétail, ils l’auraient mieux traité. »

Le barrage a entre autres démantelé l’organisation traditionnelle de la résidence familiale. Dans les régions rurales, le lakou (du français « la cour ») regroupe idéalement, autour de la maison du chef de famille, ou chèf lakou, les demeures de ses enfants. Or, pratiquement aucune famille n’a pu se réinstaller à sa guise. Les réfugiés reviennent souvent et longuement sur la dissolution de leur lakou : « Quand notre lakou a été détruit, dit Madame Gracia, mon père est devenu fou. Il disait sans arrêt que nous devions déménager de son côté du lac pour vivre tous ensemble comme il fallait, et honorer nos ancêtres. Il disait ça assis sur un misérable tas de cailloux ! Il n’a jamais retrouvé toute sa tête. »

On comprend encore mieux qu’on puisse devenir fou pour cette raison lorsqu’on sait les liens étroits qui unissent en Haïti la parenté, la terre et la religion. Brown (1989a : 42-43) fait remonter ces liens au temps de l’esclavage : « Être séparés de leur terre natale a sans doute représenté pour les esclaves une perte aussi grande que celle de leur famille. Terre et famille étaient en quelque sorte inséparables. Empêché de rendre visite aux tombes de la famille, d’y laisser des offrandes ou d’y faire des libations, l’esclave africain se voyait également privé de la bénédiction et de la protection spirituelle de ses ancêtres. Ce lien entre famille, terre et religion persiste de nos jours dans les régions rurales d’Haïti. » L’organisation du lakou est fragile dans la mesure où, avec le temps, le simple agrandissement de la famille pose des problèmes de réaménagement de l’espace : « En ayant des enfants à leur tour, les enfants du fondateur du lacou se seront éloignés de leur père, de façon à ménager une place suffisante pour que leurs propres descendants puissent à leur tour construire autour de leur maison. C’est ainsi que se forment ce qu’on pourrait appeler des sous-lacou, en un mouvement qui lie l’organisation de l’espace au degré de proximité parentale, puisqu’on juxtapose des frères à la deuxième génération et des cousins germains à la troisième » (Bastien 1985 : 48) 25. Cet agencement complexe explique aussi que les habitants de la vallée n’aient pu reformer leur lakou
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