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sur les hauteurs.

Le barrage, en bouleversant l’équilibre délicat de la répartition de ressources limitées, fut à l’origine de rivalités et de discordes. Il a « dressé les frères les uns contre les autres », selon les mots d’Absalom Kola. Certains, dit-on, auraient présenté les titres de propriété de leur famille et empoché les dédommagements avant de quitter la vallée. Plus les gens devenaient pauvres, plus ils étaient « enclins à la bagarre », souligne-t-on. Les habitants les plus âgés de Do Kay soutiennent que ces disputes, toujours vivaces, n’existaient pas avant le barrage. La vie dans la vallée n’était « qu’un grand konbit 26 », se souvient Yonèl : « Avant que l’eau monte, on travaillait main dans la main. Personne n’essayait d’ensorceler son voisin. Mais, au fur et à mesure que nous avons vendu le bétail, juste pour avoir à manger, nous sommes devenus amers, nos cœurs se sont durcis. Nous étions amers en entendant pleurer les enfants qui avaient faim, nous étions amers pour tout. Si quelqu’un réussissait à s’en aller, nous étions aussi aigris à son égard. »

Certaines pratiques ou institutions furent affaiblies ou modifiées. Un rapport très détaillé publié en 1956 par l’Église épiscopale d’Haïti mentionne plusieurs « temples vaudou » à Petit-Fond 27. Une étude de 1985 révèle à l’inverse que Do Kay ne compte pas un seul temple, ou houmfor, et pas plus de houngan ou de manbo, c’est-à-dire de prêtres ou de prêtresses. Le houngan qui habitait Petit-Fond ne se réinstalla pas avec la majorité des réfugiés. Madame Saint-Jean, fidèle episkopal, explique ainsi son départ : « Le principal houngan, celui qui avait le plus grand savoir, a perdu beaucoup de son prestige après la construction du barrage. D’abord, il nous a dit que le barrage s’écroulerait. Il disait que Clairmé [un esprit des eaux] le briserait car Clairmé devait pouvoir rejoindre la mer [...]. Quand le barrage a été construit et qu’il ne s’est pas écroulé, il a dit que les lwa [esprits] étaient en colère, que nous ne faisions pas les bonnes cérémonies, que nous ne donnions pas les bons cadeaux, tout un tas de choses. Certaines personnes étaient en colère contre lui. »

Madame Dieugrand, une évangéliste membre de longue date d’une secte baptiste opposée au vaudou, se rappelle avec une certaine satisfaction le déclin du sorcier : « Il prétendait pouvoir faire descendre l’eau. C’est vrai qu’il savait attirer les pluies, c’est vrai qu’il savait les retenir [mare, attacher] mais il disait n’importe quoi pour le barrage, nous l’avons bien vu. Plus personne n’est allé chez lui. Il a perdu ses pouvoirs. » 28

La crédibilité des esprits chancela en même temps que celle des officiants : on se souvenait que les lwa se montraient plus actifs du temps de la vallée. Plus d’une personne m’expliqua que « quand les lwa sont sous l’eau, leurs pouvoirs diminuent. » Certains habitants de Do Kay soulignèrent que l’effondrement des « anciennes croyances » allait de pair avec la pauvreté nouvelle et tenace qu’ils connaissaient. Madame Lamandier observait ainsi « que les réfugiés devenaient de plus en plus pauvres et qu’ils s’étaient lassés de faire des cérémonies pour les lwa. » Quelqu’un d’autre remarquait que les lwa se montraient moins bienveillants depuis que les réfugiés n’avaient plus de nourriture à leur offrir.

La crise du sens provoquée par la disparition de Petit-Fond allait mener irrémédiablement à l’amertume et à l’expression de reproches et de récriminations. Comment, en effet, admettre avec résignation la perte des « jardins des ancêtres » ? La dispersion d’un groupe et ses effets sur la vie spirituelle de ses membres n’est pas chose nouvelle en Haïti. Il faut souligner que, dans ce pays, les grands bouleversements sont traditionnellement attribués à l’action de l’homme. Brown (1989a : 67) observe que, pour les Haïtiens d’avant la révolution, « les forces naturelles, tempête, sécheresse, maladie ou autres, semblaient secondaires comparées aux forces sociales telles que celle des propriétaires d’esclaves ». Quand l’indignation née de l’injustice a suscité des mouvements sociaux basés sur la solidarité des opprimés, les Haïtiens se sont montrés capables de ripostes lucides, tel le soulèvement de 1791 qui devait mener à l’abolition de l’esclavage et à la fondation de l’État haïtien. Mais quand des paysans dispersés se trouvent dans l’incapacité de lutter contre les manœuvres d’oppresseurs lointains ou inconnus, ils recourent volontiers à des accusations de sorcellerie pour expliquer les injustices dont ils sont victimes. Plusieurs réfugiés soulignent que la sorcellerie connut un regain de faveur tandis que les alliances entre familles, fragiles dans ce pays où la famille passe avant tout, ne résistèrent pas à l’iniquité du sort. « Les gens sont devenus amers, résume Luc Joseph. Ils sont devenus jaloux de ceux qui n’avaient pas perdu leurs terres. Ils sont devenus jaloux de leur propre passé. » L’amertume née de l’exil suscita querelles et accusations de sorcellerie. Comme nous le verrons plus loin, une bonne compréhension du rôle de la sorcellerie est essentielle pour saisir les conceptions des habitants de Kay relatives aux causes de la maladie.

SIDA en Haïti. La victime accusée.

Première partie. Des maux sans nombre
Chapitre IV
L’atout Alexis,
ou la reconquête de Kay

Retour à la table des matières

Même si les aînés de Kay se souviennent de leur vallée avec une profonde tristesse, ils retrouvent le sourire à l’évocation d’un événement survenu quelques années plus tard, l’arrivée du père Alexis. Absalom Kola résume le sentiment général : « Le seul avantage que nous avons trouvé [au barrage], c’est Alexis. » D’après les récits que font les habitants de Do Kay, la construction de la route fut suivie par une période assez calme, sans épisodes marquants, jusqu’à la venue du pasteur, « voilà à peu près quinze ans ». En fait, Jacques Alexis était arrivé beaucoup plus tôt dans la région et il travaillait des deux côtés du réservoir ; avec la nouvelle route, il put intensifier sa présence à Do Kay.

Jacques Alexis appartient à l’Église épiscopale d’Haïti, fondée au XIXe siècle par un pasteur noir américain qui rêvait d’un pays sans esclavage, rêve qui le mena à Haïti en compagnie d’autres membres de l’Église épiscopale, tous d’origine africaine. Cette dernière s’est développée peu à peu ; suivant l’exemple de l’Église catholique, elle met l’accent sur l’éducation et, dans une moindre mesure, la santé. Alexis fut élevé dans cette foi. Né dans une famille de la classe moyenne haïtienne, il s’est détaché de ses origines petites-bourgeoises, convaincu que l’éducation est un droit pour tout Haïtien, et particulièrement, aime-t-il à répéter, « pour le paysan haïtien, seul producteur dans ce pays de parasites ». Avec sa femme, enseignante également mais animée par des idées plus modérées, ils ont fondé une douzaine d’écoles sur le Plateau Central.

Le père Alexis ouvrit une école à Do Kay 29 dès que les réfugiés furent assez nombreux : « La région comptait de plus en plus de familles, de jeunes enfants et de jeunes gens. Nous avons décidé d’étendre nos activités à cette zone. » Les « activités » du père Alexis ont toujours une orientation sociale : santé, organisation collective, projets agricoles à petite échelle et, par-dessus tout, enseignement. Le père Alexis réserve un grand dédain à ces prêtres qu’il qualifie de diseurs de messe, incapables de mettre en pratique ce qu’ils prêchent. Il apprécie également assez peu les missionnaires protestants qui « répandent la doctrine de la résignation », « sectaires à œillères » qui « achètent les convertis » à coup de programmes alimentaires, éducatifs ou médicaux. Il considère sa propre démarche comme « complètement œcuménique », position dont témoigne l’école de Do Kay : « Nous avons décidé de prendre des enfants de tous âges en sixième, même des gens de vingt ans : ce n’est pas leur faute s’il n’y avait pas d’école du temps de leur jeunesse. Les portes de l’école ne doivent pas se fermer pour des questions d’âge. Ou pour non-appartenance à l’Église épiscopale. La plupart de ces jeunes n’en font d’ailleurs pas partie. »

Une école peut paraître hors de propos pour des gens sans maison, sans terre et souvent privés de nourriture. Les intéressés eux-mêmes ne le voient pas de cet œil : « Cette école, c’est la meilleure chose qui nous soit arrivée. Nous savions que la seule façon de nous en sortir passait par l’éducation », dit Madame Nosant. « Beaucoup d’entre nous se sont demandé comment les choses se seraient passées si nous avions su écrire, renchérit Madame Sonson. Nous ne serions peut-être pas dans cette situation. Parmi mes enfants, c’est Pierre qui s’en sort le mieux ; c’est celui qui sait écrire, grâce au père. » Quelques habitants de Do Kay, prenant leurs désirs pour des réalités, de l’avis même de leurs concitoyens, imaginaient que leurs enfants pourraient obtenir la destruction du barrage, du fait de leur instruction.

La modeste école, tenue par un prédicateur laïc presque analphabète, suscita un enthousiasme caractéris­tique des régions rurales haïtiennes : « C’est l’ambition de tout paysan d’envoyer ses enfants à l’école et il fera n’importe quel sacrifice pour y parvenir » 30, note Métraux (1960 : 57). Il poursuit : « Dans les régions isolées, sans école publique, les gens se regroupent afin de pouvoir payer un professeur. Pour aller en classe, les élèves marchent pendant des heures, escaladent des mornes, traversent des torrents. » Les réfugiés installés sur l’autre bord du réservoir s’arrangèrent pour que leurs enfants se rendent à Do Kay en pirogue ; et on ne compte plus les histoires d’élèves fixant vêtements et manuels sur leur tête, dans un sac en plastique, et traversant le réservoir à la nage.

Les efforts et l’engagement des parents sont en totale discordance avec l’analphabétisme presque complet qui règne dans les campagnes. Ils ne peuvent hélas contreba­lancer les obstacles qui se dressent devant les jeunes et dont certains profitent, comme le souligne Lowenthal (1976 : 662) : « Les habitants des régions rurales ne demeurent pas « illettrés » en dépit du fait qu’ils assurent la survie des citadins et des exportations, mais à cause même de ce fait. Les classes aisées urbaines ont intérêt à maintenir le statu quo et à limiter ainsi la mobilité sociale tout en empêchant une prise de conscience politique chez les paysans ; elles évitent ainsi une trop forte compétition à leur propre niveau, tout en désamorçant la menace d’une résistance organisée de la base. »

L’école se remplit au cours des années 1970 ; le bâtiment ne suffisant plus pour accueillir les nombreux élèves, des classes supplémentaires se tenaient sous le manguier, quand le temps le permettait. Cependant, à la fin de la décennie, le père Alexis dut faire face, avec sa femme, à de dures réalités. Tous deux bataillaient depuis trente ans pour scolariser les ti moun andeyò, les « enfants du dehors » habitant les montagnes, mais, si leur nombre augmentait sur les bancs de l’école, leur réelle alphabétisation restait un lointain espoir. Les progrès étaient encore plus décevants en matière d’organisation collective, prélude nécessaire aux changements sociaux 31. De plus en plus d’enfants souffraient de malnutrition alors même que l’aide internationale accordée au pays atteignait de nouveaux sommets. « Notre travail dans la région de Kay, où les gens n’ont pas de terre et sont « super pauvres » nous a appris quelque chose que nous aurions dû savoir depuis longtemps : il ne suffit pas de créer des écoles », raconte le père Alexis. Le couple envisagea donc d’élargir ses activités de « développement » 32.

En 1979, Jacques Alexis mit sur pied des formations destinées à des paysans sans terre, dans le domaine du bâtiment : conception, maçonnerie et charpenterie. L’équipe de construction ainsi formée a bâti depuis 1980 une église, un dortoir pour les professeurs, une boulangerie, une clinique, un laboratoire, une cantine, un centre de nutrition qui fait également hôpital de jour, des maisons d’hôtes et des porcheries ; une trentaine de latrines sont disséminées dans le village tandis que, chaque année, de nouvelles maisons s’enorgueillissent d’un toit en tôle et d’un sol en ciment. Il manque encore la « place du village » bien que l’ensemble école-église-clinique tienne un peu ce rôle. Jusqu’en 1985, on ne trouvait pas de magasin à Kay ; quelques familles revendaient des produits tels que du lait en boîte, des boissons gazeuses de fabrication locale ou de petites quantités de céréales. La boulangerie, ouverte en mars 1985, approvisionne Kay et les villages environnants ; ses profits vont à un programme de nutrition pour des enfants sous-alimentés. Tout cela grâce au travail de Monsieur et Madame Alexis 33.

L’éducation ne fut pas pour autant délaissée. Par l’intermédiaire d’un diocèse américain, le père Alexis obtint les fonds nécessaires pour créer une « vraie école », selon ses mots. Achevée en 1983, la nouvelle école Saint-André disposait même d’un terrain de football, le père Alexis ayant réussi à louer une pelleteuse pour l’aménager. Haute de deux étages, perchée sur le plateau au-dessus de la route, elle avait fière allure au milieu des bicoques du village ; les habitants en tiraient une immense fierté. Le nombre des élèves augmenta.

Plusieurs changements prirent place au cours de ces années-là. S’ils ne constituent pas l’objet de cette étude, ils sont liés aux questions de santé. Une des évolutions les plus importantes concerne sans doute la taille de la population. Soixante et onze habitations furent construites de 1983 à 1989 (cf. tableau I). Les nouveaux services qui florissaient attirèrent de nombreuses familles dans une zone considérée jusqu’alors comme particulièrement inhospitalière. De plus, après l’installation d’une pompe hydraulique, les habitants de Do Kay n’eurent plus à remonter leur eau potable par un sentier abrupt, ce qui rendait le village et son école d’autant plus attrayants. Ba Kay, situé au bord du réservoir, perdit ainsi l’un de ses principaux atouts et certains de ses habitants montèrent s’installer à Do Kay.

Tableau I. Population de Do Kay


Année

Nombre de foyers

Nombre d’habitants

1983

107

597

1984

117

632

1985

123

677

1986

129

719

1987

134

772

1988

165

835

1989

178

884


Les cabanes de torchis couvertes d’écorce de bananier, généralement composées de deux pièces, laissaient passer la pluie et duraient peu. Madame Alexis lança un projet d’amélioration de l’habitat, organisant la « distribution » de sols en ciment et de tôles pour les toits. Certaines maisons, jugées en trop mauvais état, furent reconstruites. Les édicules des latrines, en ciment épais, datent de cette époque ; la typhoïde, maladie courante jusque-là, disparut presque complètement à partir de 1986 34.

Tout aussi capital fut l’avènement de l’eau potable. Les habitants devaient emprunter un sentier escarpé pour atteindre un gros ruisseau, à deux cent cinquante mètres en contrebas. Même s’ils connaissaient les dangers d’une eau impure, la tentation de stocker le liquide était directement proportionnelle à l’éloignement du cours d’eau. Les nourrissons mouraient fréquemment de diarrhée. En juin 1985, une équipe d’ingénieurs haïtiens et nord-américains travaillant pour l’Église épiscopale d’Haïti capta le ruisseau. Aujourd’hui, la pompe hydraulique répartit l’eau entre l’école, les bâtiments du complexe et trois fontaines publiques, les maisons ne disposant pas de l’eau courante. Dans les années qui suivirent, la mortalité infantile enregistra une chute nette.

Les Alexis échouèrent cependant dans l’une de leurs initiatives, la reconstitution du cheptel porcin de Do Kay. Les événements qui avaient mené à sa destruction dépassaient largement le cadre local : en 1978, l’apparition de la peste porcine africaine dans la République dominicaine conduisit les États-Unis à lancer une étude épidémiologique en Haïti, d’où il ressortit que le cheptel porcin avait été contaminé. Cependant, à quelques exceptions près, les porcs ne souffraient pas de la maladie, situation que des vétérinaires mirent sur le compte de la grande résistance du kochon planch d’Haïti. De plus, leur consommation ne présentait pas de danger. Certains paysans considérèrent quant à eux que l’épidémie était inventée de toutes pièces pour que « les Américains fassent de l’argent en [nous] revendant leurs cochons ».

La peste porcine constituait en revanche une menace pour les cochons américains, beaucoup moins résistants. Des experts agricoles des États-Unis instituèrent donc le Programme pour l’éradication de la peste porcine africaine et pour le développement de l’élevage porcin, ou peppadep. Doté de vingt-trois millions de dollars, il prévoyait l’extermination du cheptel haïtien, puis sa reconstitution. Haïti comptait 1,3 million de porcs qui bien souvent représentaient le bien le plus précieux de leur propriétaire. La place du porc créole est capitale dans l’économie rurale haïtienne : « L’économie paysanne de subsistance constitue l’épine dorsale du pays ; les cochons en sont l’un des principaux éléments. Les paysans n’ayant pas accès au système bancaire, ils comptent sur les portées pour faire face aux dépenses les plus urgentes, baptêmes, maladies, scolarisation des enfants, enterrements et cérémonies religieuses, et pour échapper aux griffes des usuriers des villes qui s’emparent de leurs terres à la première occasion » (Diederich 1985 : 16).

La paysannerie haïtienne fut cruellement ébranlée par cet ultime coup du sort. Quelques années plus tard, il appa­rut que le peppadep l’avait encore appauvrie et « marginalisée ». Abbott (1988 : 241) souligne l’ampleur du fléau : « Le programme visant à éradiquer jusqu’au dernier des cochons créoles allait se révéler le coup le plus dévastateur porté à ce pays appauvri ; cependant, on n’a mesuré ses conséquences effroyables qu’une fois la destruction achevée. » Lancée en mai 1982 (bien après la disparition des manifestations cliniques de la maladie chez les porcs), l’extermination prit fin en juin 1993. La nation fut déclarée exempte de peste porcine en août 1984, et pour cause : il ne restait pas un seul cochon créole.

Il semble peu probable qu’un seul paysan haïtien ait salué cet exploit vétérinaire. Luc Joseph, un habitant de Kay, le décrit comme « le dernier des châtiments imaginables à nous avoir été infligé. Nous savions que nous ne pouvions pas avoir de vaches ni de chèvres mais nous nous y étions résignés parce qu’au moins, nous avions nos cochons. » « Je ne sais pas comment nous allons nous remettre de ça. Cette fois, la pente est trop dure à remonter », disait au printemps 1984 Dieugrand, un réfugié du barrage. Ses propos faisaient écho à ceux d’un économiste haïtien selon lequel, si la valeur du cheptel avait été estimée à six cents millions de dollars, « la perte réelle pour les paysans [était] incalculable. [Le monde rural] chancelle du fait de la disparition des cochons. Tout un mode de vie a été détruit dans cette économie de survie. C’est la pire des calamités qui ait jamais accablé les paysans » (Diederich 1985 : 16).

Les chiffres confirment ce diagnostic apocalyptique : « À la rentrée des classes en octobre, la première après l’extermination des cochons, les inscriptions avaient baissé de 40 à 50%. Les marchands ambulants de cahiers et de crayons bon marché ne mangeaient plus à leur faim. Les marchands de tissus libanais et syriens ne réussissaient pas à écouler leurs stocks de cotonnades à carreaux utilisées pour les uniformes scolaires. Les éditions Deschamps virent s’effondrer les commandes de manuels en créole et en français. Dans tout le pays, les enfants restèrent à la maison, comprenant que [...] les temps devenaient soudain beaucoup plus durs » (Abbott 1988 : 274-275).

À Do Kay, le nombre d’élèves avait diminué d’un tiers. Fermement décidés à empêcher qu’un seul enfant interrompe sa scolarité, Madame Alexis, Maître Gérard, le directeur de l’école, et Jésula Auguste, trésorière de la mission, passèrent des journées à apporter uniformes et fournitures scolaires au domicile des absents, tout en préparant avec le père Alexis la reconstitution du cheptel.

Agissant en collaboration avec usaid et l’Organisation des États américains, le gouvernement haïtien annonça la mise en place d’un programme de remplacement des porcs abattus, deuxième acte du peppadep. Comme l’avaient prévu les Haïtiens « soupçonneux », les bêtes furent achetées aux éleveurs américains. Pour obtenir le statut de « centre de reproduction secondaire » et recevoir des cochons de l’Iowa, les participants au programme devaient construire des porcheries répondant à certaines normes et apporter la preuve qu’ils disposaient du capital nécessaire pour alimenter les animaux. Ces exigences éliminaient l’énorme majorité des paysans de l’opération. Le père Alexis, convaincu qu’il lui incombait d’aider les habitants de Kay malgré son antipathie pour usaid, construisit avec son équipe, en l’espace de deux mois, une solide porcherie au toit de tôle qui était « mieux qu’une maison de chrétien » 35, comme le soulignèrent bon nombre de gens. Le prêtre comptait élever les cochons puis distribuer gratuitement les gorets moyennant promesse de restituer un goret de chaque portée à l’élevage commun. Ainsi, peu à peu, tout le monde pourrait avoir des cochons. Les agronomes américains ayant annoncé des portées de six à dix petits, la proposition fut accueillie avec satisfaction par le village.

Les cochons, une vingtaine environ, arrivèrent pendant l’été 1985. Ils ne ressemblaient guère au cochon noir créole : rose et très gros, le kochon blan (ou cochon étranger) était manifestement plus fragile que son prédécesseur. Il tombait malade, ce qui nécessitait l’intervention d’un vétérinaire. Il dédaignait les détritus qui constituaient l’essentiel de la nourriture des cochons créoles. Il ne prospérait qu’avec les aliments à base de blé enrichis de vitamines, produit vendu par le gouvernement qui avait promis d’en fixer le prix. Des pénuries soigneusement organisées donnèrent cependant naissance à un marché parallèle qui fit la fortune de quelques membres du régime. L’alimentation d’un porc adulte coûtait 120 à 250 dollars par an, selon les cours du marché noir.

Outre les difficultés pratiques, le projet du père Alexis se heurta à des problèmes d’ordre culturel. Il avait été décidé au cours d’une grande réunion publique que les premières portées iraient aux groupements communautaires de Do Kay et des villages environnants, et que les animaux resteraient une propriété commune. Les cochons prospérèrent dans deux ou trois villages mais déclinèrent dans les autres. Les habitants admirent qu’ils n’étaient pas habitués à s’occuper de biens collectifs. Dans deux villages au moins, un membre du groupement communautaire tenta de s’approprier une ou plusieurs bêtes. À Vieux-Fonds, où vivaient de nombreux réfugiés du barrage, on sortit les machettes au cours d’une dispute relative aux porcs. Dans un village hors du rayon d’action du père Alexis, on accusa le prêtre et son équipe de « répandre des idées communistes », reproche qui devait resurgir en 1987.

Le père Alexis en tira les conséquences : il avait surestimé l’enthousiasme de la population locale pour l’indivision ; les cochons seraient désormais distribués à des foyers. Mais le lent processus de répartition signifiait que certaines familles n’auraient pas de bêtes avant deux ans, sans compter les maisonnées dont les porcs mourraient de maladie ou seraient vendus à perte. La situation était désormais propice aux ressentiments et aux conflits.

La mortalité élevée des kochons blan allait bientôt susciter d’innombrables accusations d’empoisonnement. La racine appelée kola est, croit-on à Do Kay, extrêmement nocive pour les cochons et l’on peut s’en servir pour empoisonner les bêtes en la mêlant à du millet ou à des tiges de maïs 36. Pour augmenter encore sa toxicité, on peut faire appel à un amatè, un spécialiste de la magie maléfique ; le poison ainsi perfectionné est désigné comme « pas simple » (pa senp), expression qui indique une intervention de la part de l’homme. Senp ou pa senp, la précision est toujours donnée quand on parle d’empoisonnement de cochons. En effet, on considère généralement qu’un paysan a le droit de mettre de la kola senp dans son jardin quand celui-ci est régulièrement ravagé par le porc d’un voisin. Mais l’utilisation d’un poison magique est vue d’un mauvais œil : elle se rapproche trop de la sorcellerie. En fin 1986, chaque animal qui mourait semblait susciter une accusation. Et Ti-Anne pouvait s’exclamer : « Nous n’arriverons à rien si nous ne nous laissons pas vivre les uns les autres ! »

Le père Alexis abandonna la partie : « Il faudrait importer mille cochons créoles et les distribuer d’un coup pour satisfaire tout le monde ! », se désolait-il. Une tournée des villages avoisinants le conforta dans l’idée que les cochons américains n’étaient décidément pas faits pour Haïti. Madame Alexis décida de reprendre en main le programme qu’il voulait clore, jusqu’à ce que chacun ait « au moins un cochon ». Travaillant directement avec les familles de Do Kay et de Ba Kay, elle ne remporta guère plus de succès. Si quelques habitants pauvres réussirent à bien vendre leurs cochons, la plupart des bêtes se portaient mal ou mouraient dès qu’elles quittaient la porcherie du village ; les truies n’étaient que rarement en chaleur et donnaient des portées peu nombreuses. Quatre ans après le lancement de l’opération, Madame Alexis baissait les bras : « C’est une perte de temps, ces cochons ne s’acclimateront jamais [...]. Et on nous demandera bientôt de leur installer l’électricité et l’air conditionné... »


SIDA en Haïti. La victime accusée.

Première partie. Des maux sans nombre
Chapitre V
La bataille de la santé
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L’obtention par la clinique Saint-André du statut de centre de santé autonome contribua sans doute à l’abaissement des taux de morbidité et de mortalité. En effet, le personnel médical avait exigé dès le départ que les services hospitaliers soient complétés par des actions de prévention. C’est ainsi que naquit en 1983 le Projè Veye Sante, conçu pour fournir des soins de base et des soins préventifs aux villages des environs de Kay. Des campagnes de vaccination, le suivi des femmes enceintes, des programmes de lutte contre la tuberculose et la malnutrition, une action de prévention contre le sida, furent mis en place. En août 1985, le projet avait des antennes dans quatre villages voisins, chiffre porté à neuf en 1987 et à seize en 1989. La clinique Saint-André couvre bien sûr une aire beaucoup plus vaste ; elle reçoit souvent plus de deux cents personnes par jour 37.

Ces services médicaux ne constituaient pas une nouveauté absolue dans la région de Kay puisque, depuis des décennies, les habitants se faisaient soigner pour certaines maladies dans les cliniques de Mirebalais, Hinche ou Port-au-Prince. Mais la présence sur place de la clinique allait souligner les divergences entre le système de santé traditionnel et la « médecine cosmopolite ». En 1984, avant même sa création, un événement révélateur se produisit au cours d’une des deux visites annuelles de médecins, nord-américains en majorité, qui venaient étudier avec le père Alexis la possibilité d’ouvrir la future clinique.

L’église Saint-André avait été réquisitionnée en janvier pour accueillir les patients. Un jour, Marie, jeune fille de dix-huit ans, s’évanouit au cours de gymnastique ; revenue à elle, elle se plaignit de nausées et d’une forte migraine. Le directeur de l’école demanda aux médecins présents à Do Kay, dont quelques Américains, de l’examiner : elle n’avait pas de fièvre et assura ne pas en avoir eu récemment, mais elle semblait anémiée ; son évanouissement resta inexpliqué. On lui donna de l’aspirine et des vitamines et on la mit au lit à l’infirmerie. Les médecins devaient repasser plus tard mais on découvrit à midi que la jeune fille, se sentant beaucoup mieux, était rentrée chez elle. La file de patients s’étirant, on se contenta de cette réponse.

Le lendemain, Marie sombra dans le coma. Le père Alexis l’emmena à Mirebalais, avec sa mère, voir le docteur Pierre qui travaillait également à Do Kay. Marie avait en fait des accès de fièvre depuis plusieurs semaines. Le docteur constata les symptômes du neuropaludisme et estima que la malade avait une ou deux chances sur dix de survivre 38. Marie fut transportée chez une parente habitant non loin de là et reçut un traitement à base de chloroquine. Famille et médecin se mirent d’accord pour qu’elle soit étroitement surveillée.

Cela ne dura guère. Ainsi que je l’appris de Madame Alexis dès le lendemain, le père de Marie s’arrangea pour louer un véhicule avec un conducteur et vint chercher sa fille au milieu de la nuit. Connaissant sa famille, on pouvait reconstituer sans peine les événements. Marie vivait avec ses parents et ses frères et sœurs dans une maison située à quelques centaines de mètres de l’école de Kay. Bien que réservée, elle se montrait très active dans la paroisse et comptait parmi les « meneurs » du père Alexis. Sa mère, elle aussi fidèle de l’Église épiscopale, assistait régulièrement aux services religieux. Son père, au contraire, s’y rendait moins souvent ; on le voyait plus souvent à Vieux-Fonds, dans le lieu de culte (houmfor) de Tonton Mèmè, le prêtre vaudou (houngan) le plus connu de la région. Le père de Marie était convaincu que les médecins ne pourraient rien pour Marie, mystérieusement frappée par la maladie. Quelqu’un essayait de la tuer, il devait trouver le responsable. Ainsi qu’un de ses amis me l’expliqua par la suite, il craignait que « la maladie ne soit pas simple. Il pensait qu’elle avait un auteur. » Et il savait que seul un houngan pourrait l’aider à démasquer celui-ci.

La nouvelle suscita la consternation des médecins en visite à Kay, persuadés que Marie ne survivrait pas sans chloroquine, la résignation du docteur Pierre, qui voyait Marie condamnée mais estimait qu’il n’y pouvait rien, et la colère des Alexis. Alexis prit sa camionnette et se rendit à Do Kay pour « arracher la fille à une erreur peut-être fatale », mais le père de Marie refusa qu’on touche à sa fille, toujours dans le coma, et le prêtre repartit les mains vides et la rage au cœur. Les négociations qui suivirent permirent de continuer à traiter la jeune fille au domicile familial. Finalement, Marie reprit connaissance et se rétablit sans conserver de séquelles.

Cependant, l’affaire laissa des traces dans le village. Le père Alexis se disputa avec la mère de la jeune fille : « C’est une de mes paroissiennes, elle aurait dû exiger de son mari que les médecins s’occupent de leur fille », disait-il. Parmi les habitants, l’épisode donna naissance à des interrogations sans nombre : était-ce la chloroquine ou le houngan qui avait sauvé Marie ? J’appris l’existence de ces débats de façon détournée. Parmi la douzaine de personnes avec qui je m’entretins de cette histoire, une seule, une parente âgée de la mère de Marie, évoqua l’hypothèse du maléfice, en mêlant plusieurs facteurs dans son explication : « Je ne dis pas que les médicaments n’ont pas aidé. Je dis simplement que la façon dont ça s’est passé signifie peut-être que ce n’était pas une maladie du Bon Dieu (maladi bondje) qu’elle avait. Elle se portait bien et d’un coup, boum !, elle s’effondre par terre. Ça arrive à une vieille dame mais pas à une enfant... Marie avait-elle communié le dimanche d’avant ? Je ne crois pas, alors qu’elle communie toujours. Est-ce que quelqu’un aurait pu essayer de la manger (manje li) ? Je ne dis pas que les médicaments n’ont pas aidé mais je suis contente qu’elle travaille à la sacristie. Je suis bien contente qu’elle travaille avec le père Alexis. Un homme de son âge devrait avoir de la tension, mal aux reins et des problèmes d’yeux. Mais lui, rien. »

L’expression manje li signifie « tuer par la magie », quel que soit le moyen employé, maladie, accident ou même suicide 39. Dans le cas présent, Marie, affaiblie par l’absence de communion, était devenue vulnérable aux attaques d’un ennemi jaloux. Celui-ci avait sans doute fait appel aux services d’un bokor, un houngan pratiquant la sorcellerie, spécialisé dans l’art de manje moun nan, c’est-à-dire de « manger la personne ».

Je ne pus interviewer Tonton Mèmè, le houngan auquel le père de Marie avait fait appel, qu’en 1985. Son houmfor et sa demeure de Vieux-Fonds s’élèvent à quelques mètres de la maison où son père, houngan avant lui, a grandi. Deux bannières de sociétés vaudou, dont l’une domine un manguier extraordinairement haut, signalent le lieu de culte. Avec sa femme et sa nombreuse famille, Mèmè occupe une modeste maison dotée d’une cuisine extérieure et d’un « péristyle », sorte d’auvent en chaume. Devant le péristyle, se tient une imposante croix en métal, arèt magique qui protège le lakou. Une autre construction sert de temple. L’endroit est calme sauf en certaines occasions, comme lors de la fête du 1er novembre en l’honneur de Mèt Kafou et des lwa bitasyon, les esprits domestiques, qui rassemble des centaines de personnes pendant trois ou quatre jours.

Mèmè jouissait d’une grande popularité à Vieux-Fonds. Avec ses cheveux blancs et sa petite stature, il sem­blait plus âgé que ses cinquante-sept ans : « C’est à cause de mon travail », m’expliqua-t-il en tirant sur sa chevelure. « Il y a toujours des gens ici. Et quand nous sommes là-bas, ajouta-t-il avec un geste vers le péristyle, je ne bois pas, je ne mange pas, je ne dors pas. Je sers des lwa qui ne prennent pas de nourriture. »

Dans le temple, un autel occupait un quart de la pièce obscure ; dessus se trouvaient plusieurs poupées en plastique, de nombreuses bouteilles avec des bouchons d’épis de maïs, des cigarettes, un briquet, un jeu de cartes, une boîte jaune destinée à de la poudre de riz, avec une houppette, ainsi qu’une boîte en fer-blanc fabriquée à partir de canettes de bière. Une petite statue de la Vierge, la main gauche frôlant un leurre de plastique en forme de canard, dominait l’autel. Des pages de Paris-Match tapissaient les murs tandis que pendaient du plafond plusieurs drapeaux, parmi lesquels se distinguait le drapeau haïtien, le plus grand de tous 40. Mèmè consultait là ses esprits tutélaires, Kafou et plus rarement Tonton Bout, au sujet des maladies de ses clients.

Il répondit volontiers à mes questions sur un métier qu’il exerçait avec plaisir. Les principales satisfactions qu’il en tirait n’étaient pas d’ordre matériel ; en effet, malgré le sol en béton de sa maison, il était à peine moins pauvre que ses voisins. Mèmè semblait toujours disposer de temps, en dépit du surmenage dont il se plaignait, lorsqu’il s’agissait d’instruire un interlocuteur sur sa profession. Les détails suivants me furent donnés sur un ton paternel : « Quand un houngan traite quelqu’un pour une maladie, il essaie d’abord de trouver de quelle région [géographique] vient la maladie. Il essaie de trouver si elle a été envoyée par un homme ou une femme et pourquoi quelqu’un pourrait souhaiter la mort [de la personne ensorcelée]. Mais il peut ne pas connaître le nom de la personne [qui a envoyé la maladie]. »

Comment un houngan peut-il découvrir ces choses ? « L’esprit qu’il sert le lui fait savoir. S’il a besoin de son lwa, il l’appelle. Il a une relation particulière avec lui, quand il l’appelle, le lwa vient. » Mèmè servait donc en priorité Kafou et Tonton Bout. Kafou est invoqué dans tout le pays et fait l’objet de nombreuses descriptions ethnographiques. « Le grand maître des charmes et des sortilèges est Legba-petro, invoqué sous le nom de Maître Carrefour ou « Carrefour », note Alfred Métraux (1958 : 236). Tonton Bout n’apparaît pas dans les textes ethnographiques mais on lui connaît des variantes locales.

La maladie grave de Marie a mis en valeur les rivalités entre le système traditionnel de santé et celui, familier bien que plus récent, de la médecine moderne. Ces conflits apparaissent rarement au grand jour puisque la plupart des problèmes de santé sont traités par la famille, éventuellement aidée des voisins 41.

Quelles maladies rencontre-t-on à Do Kay ? Celles que l’on trouve dans tous les régions rurales du pays, semble-t-il. Le barrage sur l’Artibonite et la disparition des terres ont sans doute augmenté les taux de morbidité et de mortalité dans les zones situées en amont du lac de Péligre, ainsi que l’affirment les réfugiés du barrage. De 1983 à 1985, pendant les premières années du Projè Veye Sante, les familles de la région de Kay furent interrogées sur les décès survenus au cours des douze derniers mois. Les principales causes de décès parmi les nourrissons et les enfants étaient : malnutrition, diarrhées, pneumonie ou typhoïde, elles-mêmes aggravées par la malnutrition. On signalait aussi des cas de tétanos néonatal et de méningite. Chez les adultes, la tuberculose venait en tête, suivie par la typhoïde, le paludisme et les complications lors de l’accouchement, ces pathologies étant susceptibles d’être aggravées par la malnutrition.

Ces dernières années ont vu la situation s’améliorer grâce, entre autres, au captage d’un gros cours d’eau qui a rapidement fait chuter les diarrhées chez les nourrissons. Avec la création du Projè Veye Sante, des actions ont été menées pour lutter contre la malnutrition, pour vacciner les enfants et pour procurer un certain nombre de services médicaux aux habitants de plusieurs villages 42. Il semble plus difficile d’évaluer les conséquences de la création de la clinique Saint-André ; les habitants de la région, quant à eux, lui accordent le mérite d’avoir « sauvé de nombreux cas ». Cependant, la tuberculose et d’autres maladies infectieuses continuent de prélever un lourd tribut sur la population, et les habitants conservent le même « système de perception » 43 de la maladie et de la mort : « Moun fèt pou mouri, (« les gens sont faits pour mourir »), disent volontiers les Haïtiens avec un haussement d’épaules. Cette maxime révèle à quel point la souffrance et la mort sont monnaie courante dans un pays ravagé par la pauvreté, et montre la résignation stoïque qui caractérise, en partie seulement, l’attitude haïtienne face à cette vie [...]. La souffrance fait partie des événements prévus et récurrents. Il n’est pas exagéré de dire que, dans une vie, les périodes sans problèmes sont minées par l’angoisse du désastre qui guette » (Brown 1989a : 40).

Effectivement à Kay comme ailleurs dans les campagnes, la souffrance n’a rien d’exceptionnel. « Nous sommes toujours malades ici », disaient plusieurs habitants de Do Kay. Leur familiarité avec les maladies graves, et en particulier la tuberculose, a modelé leur attitude face à une maladie nouvelle. De même, leur système de perception de la souffrance, dans lequel s’inscrit une profonde reconnaissance du rôle que joue l’action de l’homme, a contribué à parts égales à l’élaboration de leurs représentations relatives au sida. Les maladies graves peuvent aussi bien être la conséquence de l’injustice ou de la malveillance que d’un « accident » ou du « destin ». Et, comme le soulignent les récits des réfugiés du barrage, on ne peut accepter en silence une injustice due à l’action de l’homme.

Au milieu de tant de maladies et de malheurs, comment décider, sur le terrain, quels sont les désastres capitaux ? L’ethnographe devra « interpréter ce qui est en jeu pour chaque personne dans une situation donnée », estiment Kleinman et Kleinman (1989 : 7). Pour les Haïtiens pauvres, l’enjeu, c’est la vie ou la mort. À la simple question « comment allez-vous ? », on répond en général par : m’ap goumen ak lavi, « je me bats avec la vie ». Les gens de Kay sont conscients de cet enjeu et agissent en conséquence. Comme nous le verrons par la suite, ils déchiffrent le sida grâce à un certain nombre de grilles de lecture qui structurent leur perception du monde et de ses dangers. Les frontières de ce monde sont éloignées, elles vont jusqu’à Port-au-Prince ou New York. C’est pourquoi l’analyse que les paysans haïtiens font du sida prend en compte aussi bien le mode de vie traditionnel que la situation d’Haïti dans le contexte international : leur lecture relèverait, en quelque sorte, d’une épidémiologie sociale.


SIDA en Haïti. La victime accusée.

Première partie. Des maux sans nombre
Chapitre VI
1986 et après : bouleversements
politiques et nouveaux discours
Retour à la table des matières

Les recherches réalisées sur le terrain pour cet ouvrage ont été menées à une époque tumultueuse de l’histoire haïtienne. Fin 1985, après trois décennies de pouvoir absolu, le régime duvaliériste commençait à montrer des signes de faiblesse. Le mécontentement provoqué par l’abattage du cheptel porcin mit le feu aux poudres dans les régions rurales : « Les signes avant-coureurs de la chute du dictateur sont donnés à la fois par les émeutes de la faim enregistrées en 1984 et 1985, l’incapacité du régime à arrêter le flux de boat-people vers la Floride, et la décision prise à l’instigation d’organismes d’aide étrangers (en l’occurrence américains) de détruire — sous prétexte de peste porcine — tous les cochons créoles, élément essentiel de l’économie paysanne » (Hurbon 1987b : 20) 44.

Si l’importance d’un autre facteur de déséquilibre, l’avènement du sida, semble avoir été sous-estimée, la désignation d’Haïti comme « le berceau du sida », et l’amplification médiatique de cette théorie, se sont avérées encore plus destructrices. Ainsi que l’observait récemment Abbott (1988 : 255), l’épidémie « a grevé l’image internationale de Haïti plus lourdement que ne l’avaient fait la répression politique et l’extrême pauvreté ».

Les drames que vit le pays, sida, dictature, misère, fuite et incarcération des réfugiés, destruction du cheptel porcin, ne sont pas des problèmes spécifiquement haïtiens en ce sens qu’ils dépendent étroitement du contexte international. Cet aspect de la situation est resté méconnu à l’étranger jusqu’à la chute de Jean-Claude Duvalier. Les Américains dans leur immense majorité étaient totalement inconscients du rôle joué par leur gouvernement dans l’anéantissement du cheptel porcin. En dehors de la Floride, seuls quelques citoyens américains connaissaient la rigueur dont faisait preuve l’administration Reagan à l’encontre des boat-people haïtiens. Ils étaient encore moins nombreux à savoir que les échanges extérieurs d’Haïti sous le régime Duvalier dépendaient pour l’essentiel du gouvernement américain et de l’aide internationale sous contrôle américain. Quant à ceux qui savaient, ils estimaient le plus souvent que ces problèmes ne regardaient qu’Haïti. Sur l’île, par contre, presque toute la population analysait ces phénomènes dans un contexte beaucoup plus vaste, comme on a pu le constater après la chute du régime totalitaire.

Le 7 février 1986, Jean-Claude Duvalier et son entourage quittaient le pays à bord d’un avion américain 45. L’espoir suscité par cette fuite céda la place à la déception dès la fin de l’année suivante, quand les habitants découvrirent que le duvaliérisme survivait à Duvalier. En effet, les militaires qui reprirent les rênes du pouvoir étaient étroitement liés au précédent régime, et les Haïtiens pauvres ne constatèrent aucune amélioration de leur sort. Chacun, à Do Kay, vécut directement ces événements ; le sida fit son apparition dans les zones rurales au moment même où avait lieu le premier bouleversement politique d’envergure nationale depuis des décennies. Ce bouleversement modifia la façon dont la nouvelle maladie était perçue (Farmer 1990b).

Les ethnologues qui ont travaillé en Haïti aussi bien avant qu’après le 7 février constatent une profonde évolution en l’espace de quelques années. Avant 1986, personne n’abordait directement des sujets concernant la politique ou l’histoire récente 46. À Kay, des amis proches refusaient d’entamer entre eux une discussion de ce type. On détectait facilement de la peur dans ce silence mais il avait une autre fonction : le mutisme comptait parmi les nombreuses tactiques adoptées par les habitants pour éluder le débat. Ils affectaient également l’apathie, la résignation et surtout l’ignorance. Les paysans haïtiens donnaient l’impression de savoir peu de choses sur les trente dernières années de la vie politique nationale, malgré leurs vastes connaissances sur la révolution qui présida à la création du pays.

Quand on travaille sur Haïti, on sait que les paysans, aux moments cruciaux de l’histoire nationale, ont fait preuve d’une compréhension aiguë des forces sociales, politiques et culturelles en jeu. On ne compte plus les jacqueries, les mouvements paysans, les révoltes locales et les cas de résistance organisée dont on a gardé trace. En revanche, nous sommes moins bien renseignés sur ce que Scott (1985 : XVI) appelle « les armes légères de la lutte des classes ». Il décrit ainsi la résistance quotidienne des paysans : « Un combat prosaïque mais permanent [contre] ceux qui veulent leur soutirer travail, nourriture, impôts, loyers et intérêts, combat qui n’a rien à voir avec une résistance collective ouverte. Je pense ici aux armes classiques employées par les groupes sociaux privés de pouvoir : atermoiements, dissimulation, défections, feinte servilité, chapardage, ignorance affichée, calomnie, sabotage, incendies, etc. »

Ce silence constitue « une stratégie de résistance pensée et efficace contre les exigences économiques et politiques de l’État et des intérêts commerciaux qui marchent de pair avec lui » (Lowenthal 1976 : 665). Au bout de quelques années passées dans un petit village de la région de Kay, j’ai conclu que les habitants s’intéressaient beaucoup moins que moi aux questions politiques. Et pour cause : il ne s’agissait pas pour eux de mener un combat politique mais de survivre.

Jusqu’à l’été 1985, Duvalier semblait inamovible. Les émeutes de l’été précédent, provoquées par des violences policières contre une femme enceinte, trahissaient un désespoir généralisé et la faim partout présente. À l’étranger, on pronostiquait que le mouvement s’étendrait des villes de province aux campagnes. En fait, les habitants de Kay n’avaient même pas entendu parler des soulèvements. Par contre, ils furent informés du référendum qui devait se tenir au mois de juillet.

Le vote était totalement truqué malgré une apparence de pluralisme : le gouvernement américain, à qui était destinée cette mise en scène, n’en demandait pas plus 47, et le ministère haïtien de l’Information pouvait déclarer avec sa subtilité coutumière que 99,8% des votants avaient avalisé les positions officielles, donnant ainsi carte blanche au Président à vie. Roger Lafontant, ministre de l’Intérieur, triomphait sur la radio d’État, parlant d’une « leçon retentissante pour tous ceux qui n’ont pas compris qu’Haïti appartient à Duvalier comme Duvalier appartient à Haïti » 48.
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