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Si la plupart des adultes que je connaissais ne s’étaient pas rendus aux urnes, ce qui laissait planer des soupçons sur la participation record annoncée par les autorités, de nombreux Haïtiens avaient serré les dents et voté favorablement. « Évidemment que nous avons voté oui », me déclara un ami d’un air soucieux.

Ils avaient suivi l’événement sur Radio Soleil, station catholique et seule voix indépendante ayant survécu à la censure musclée du régime. La radio avait pris la précaution de voiler ses critiques mais elle n’en fut pas moins fermée quelques jours avant le référendum et son directeur expulsé. Les habitants apprirent la chose par le teledjòl, ou téléphone arabe. Les gens de Kay retournèrent à leurs jardins, à leurs enfants, à leurs églises. Les régions rurales semblaient installées pour longtemps dans la peur, l’apathie et la survie au quotidien.

Le mouvement qui vit le jour quelques mois plus tard balaya cette impression d’immobilité. Faisant suite aux explosions sporadiques de mécontentement des années précédentes, une rébellion cohérente s’organisa enfin en novembre 1985. À l’occasion d’une petite manifestation antigouvernementale dans la ville de Gonaïves, les forces armées tuèrent trois écoliers à coups de baïonnettes et de balles ; les corps furent secrètement enterrés dans une tombe anonyme, pour éviter tout nouveau rassemblement. Cela provoqua un mouvement de colère national qui marqua le début de la fin pour Duvalier. Le gouvernement tenta de calmer les familles des victimes en leur transmettant ses condoléances et des enveloppes bien remplies. « Les familles en deuil crachèrent sur les premières et refusèrent les secondes », écrit Abbott (1988 : 295). « Vous voulez payer pour tuer nos enfants ? Comme pour des cochons ? », s’indigna l’une des mères. Les élèves de tout le pays se mirent en grève et, après Noël, refusèrent de retourner en classe tant que Duvalier resterait en place.

Les soulèvements populaires se multiplièrent dans les villes de province au cours de la première semaine de janvier, jusqu’à atteindre Port-au-Prince. Les militaires et les forces paramilitaires tirèrent sur la foule qui répliqua avec des pierres et des barricades. Les commerçants se joignirent aux écoliers et le pays fut bientôt paralysé. Haïti menaçait de sombrer dans un bain de sang. La catastrophe fut évitée par le départ de Duvalier, de sa famille et d’une bonne partie de leurs richesses, à bord d’un appareil américain, le 7 février.

On avait bien assisté à une révolte populaire mais, une fois encore, il ne s’agissait pas d’un événement politique purement haïtien. La chute de Duvalier n’était pas plus haïtienne que les autres événements de la vie nationale : « Deux choses se sont passées le 7 février 1986 : premièrement, le départ de Duvalier ; deuxièmement, la reprise en main de la machine étatique par un groupe apparemment disparate de civils et de militaires de carrière où se mêlaient des duvaliéristes et d’anciens opposants, des partisans de la répression et d’anciens défenseurs des droits de l’homme. Les innombrables négociations qui ont permis ce transfert de pouvoir sont absentes des explications généralement fournies sur l’événement, ou du moins présentées comme très secondaires. Nombreuses furent les parties prenantes des accords tacites ou explicites passés à ce moment-là : hommes politiques haïtiens et américains, armées et services de renseignement des deux pays, ambassadeurs, fonctionnaires, éminences grises en tous genres » (Trouillot 1990 : 224-225).

Le gouvernement américain soutient qu’il a joué un rôle capital dans la chute de Duvalier ; les chefs de la révolte affirment que l’administration Reagan, sympathisante indéfectible des tyrannies d’Amérique latine, n’a fait qu’assister aux événements. Les deux ont raison.

Peu de temps après apparurent des transformations profondes dans la culture politique haïtienne. Parmi les slogans qui se répandirent alors, l’un des premiers fut baboukèt la tonbe, quelque chose comme « la bride est lâchée » : on eut « l’impression d’entendre un million de personnes se mettant soudain à parler toutes ensemble » (Wilentz 1989 : 63). Des journaux parfois éphémères fleurirent au coin des rues de Port-au-Prince ; des radios interdites reprirent leurs émissions ; les tracts parsemèrent les rues ; de nouveaux syndicats commencèrent à faire leurs premières armes. Plus étonnante encore fut l’unanimité apparente avec laquelle les Haïtiens entreprirent la grande opération de dechoukaj, ou « désouchage », poursuivant ou tuant des membres des milices duvaliéristes, remplaçant le drapeau détesté de Papa Doc, rouge et noir, par son ancêtre rouge et bleu, jetant dans la baie de Port-au-Prince la statue de Christophe Colomb, symbole de l’impérialisme étranger, et rebaptisant la place qu’elle ornait du nom de Charlemagne Péralte, chef de la résistance armée à l’occupation américaine de 1915-1934.

Le Conseil National de Gouvernement, ou cng, n’approuvait pas ce dechoukaj visant les duvaliéristes, puisque ceux-ci se faisaient de plus en plus nombreux au sein du nouveau gouvernement. Bientôt, le cng ne fut plus qu’une junte militaire composée des seuls officiers de haut rang que possédait Haïti, des duvaliéristes. Ils fournirent au mécontentement populaire une réponse dans le droit fil de leurs méthodes : « À la fin de sa première année au pouvoir, le cng, généreusement aidé par le contribuable américain, avait tué plus de civils que le gouvernement de Jean-Claude Duvalier n’en avait liquidé en quinze ans » (Trouillot 1990 : 222).

Si la plupart des violences se déroulèrent dans la capitale, les changements qui prenaient place en Haïti se firent sentir dans les villes de province telles que Mirebalais, la paroisse du père Alexis. Une fois la bride lâchée, les discours politiques prirent une place énorme dans la vie des habitants tandis que les sermons du père Alexis se faisaient moins allégoriques et s’aventuraient parfois à formuler des reproches précis. Le prêtre mentionna plusieurs fois l’assassinat de manifestants non armés par des soldats et s’étonna un jour que les habitants de Mirebalais participent à un bal alors que plusieurs personnes avaient été tuées dans la journée par des troupes gouvernementales : « Je trouve surprenant que quelqu’un puisse s’amuser alors que le pays agonise et que nos sœurs et nos frères tombent sur le champ de bataille. »

La perception des questions politiques évolua également dans le petit village de Do Kay, mais plus lentement ; une année s’écoula avant que la majorité emboîte le pas aux audacieux. Au printemps 1987, les habitants des zones rurales, jusque-là silencieux et apparemment ignorants des affaires publiques, étaient au courant des moindres détails concernant les péripéties nationales. Les nouvelles voyagent vite car les paysans vont souvent à Port-au-Prince ; quand Bastien (1951) remarque que les femmes de la campagne sont extrêmement bien informées, il précise que leur savoir ne se limite pas à l’évolution des prix mais qu’il embrasse toute la vie publique.

Cependant, des villages aussi « isolés » que Do Kay sont reliés de bien d’autres façons à la capitale et, au-delà, aux États-Unis. Ces liens allaient soudainement être mis en relief par les événements, ce qui était d’ailleurs prévisible. En effet, à l’occasion de notre enquête annuelle durant l’été 1985, nous avions demandé aux familles de Do Kay si elles avaient des parents à Port-au-Prince ou aux États-Unis : sur cent vingt-trois d’entre elles, cinquante-six avaient des parents proches dans la capitale et quatorze outre-Atlantique. Pratiquement toutes avaient de la famille éloignée dans l’un ou l’autre endroit 49.

De plus, les personnes installées dans la capitale sont elles-mêmes liées de différentes façons aux États-Unis. Certains émigrés de la région de Kay travaillent par exemple dans des usines d’assemblage de produits américains destinés à la réexportation. Prenons le cas de Frico, le fils de Madame Sonson, qui a quitté Do Kay à quinze ans, pour partir en ville à la recherche d’un travail. Grâce à un autre jeune homme de Do Kay, il a d’abord trouvé un emploi dans un élevage de poulets, moyennant un salaire d’un dollar par jour et la promesse du patron de lui trouver un visa pour lòtbò, c’est-à-dire l’autre bord de la mer, l’Amérique. Le visa ne venant pas, Frico a ensuite pris un autre emploi, toujours par l’entremise d’un homme originaire de Do Kay, dans une usine assemblant des fenêtres pour une société américaine. Pendant huit mois, avant de perdre un doigt en coupant du verre et d’être licencié 50, il a pu envoyer régulièrement de l’argent à ses parents et permettre ainsi à ses jeunes frères et sœurs d’aller à l’école.

Les habitants de Kay perçoivent et vivent les événements de la ville (et de lòtbò) par l’intermédiaire de ces réseaux à la fois affectifs et économiques. Leur importance avait été signalée avant 1986 mais cette année-là, plusieurs nouveautés soulignèrent à quel point Do Kay n’était pas un village isolé du contexte national. On assista d’abord à une véritable floraison de transistors et l’on vit des hommes passer leurs journées penchés sur leur radio, allant d’un programme créole à l’autre. Ensuite, les groupements communautaires, totalement dépassés dans d’autres villages, acquirent un certain poids dans la région de Kay ; au lieu de ne réunir que quelques personnes, ils attirèrent jusqu’à cent participants au cours de l’été 1986. Enfin, des groupes de citoyens nouvellement créés entreprirent de réparer les routes, de planter des arbres, etc. Toutes ces activités prouvaient que le dechoukaj ne se résumait pas à une revanche : « L’opération dite de dechouquage n’était pas le seul nettoyage ou débarras de la société haïtienne des réseaux de macoutes, qui ont été l’œil nocturne de la terreur introduit dans tous les insterstices de cette société. C’était surtout l’expression d’un désir de reconstruction de la nation, sur des bases radicalement autres que celles du despotisme » (Hurbon 1987b : 8).

Cependant, elle s’accompagnait d’une haine profonde contre les Duvalier. Madame Sonson, de l’avis général l’une des plus douces habitantes de Do Kay, jurait que si elle attrapait un membre de la famille, elle lui infligerait des tortures effroyables, dignes des trafiquants d’esclaves de Saint-Domingue. Reflétant l’évolution de cette période, de vieux proverbes redevinrent d’usage courant et l’on vit apparaître dans le langage quotidien tout un vocabulaire inspiré des péripéties politiques. Quelqu’un parlant longuement d’un sujet tenait une « conférence de presse » ; un homme tiré à quatre épingles devenait un « candidat à la présidence » ; une jeune femme un peu trop imbue d’elle-même se faisait traiter de michelbè, jeu de mots mêlant le nom de la femme de Duvalier et l’idée d’une beauté un peu trop apprêtée ; les soldats n’étaient plus que des mesyè atimojen yo, « les messieurs au gaz lacrymogène » ; un enfant sans cœur pouvait menacer sa mère de dechoukaj ; on peignait sur les murs des maisons les mots chak 4 an (« chaque quatre ans »), ou le verbe dechouke. Au printemps 1987, un scepticisme bon enfant quant à la politique et aux politiciens semblait à l’ordre du jour.

À l’été, quand la junte annonça qu’elle dissolvait un syndicat un peu trop militant et qu’elle confisquait à son profit les attributions du conseil électoral, le scepticisme se transforma en colère. On assistait à un coup d’état auquel il ne manquait que le nom, de l’avis même de la population. Une coalition d’opposition hâtivement formée appela à la grève générale et fut entendue dans tout le pays. Même à Kay, on vit apparaître des barrages routiers. D’abord immense succès, la grève finit par lasser les Haïtiens. À la campagne, les habitants apprirent par le teledjòl et la radio que l’armée avait ouvert le feu sur des manifestants à Port-au-Prince. Plus de cinquante personnes furent tuées en un mois. Les familles avec un fils ou une fille installés en ville, suppliaient leurs enfants de faire attention. La junte capitula en rendant au conseil électoral son rôle dans l’organisation des élections et en autorisant à nouveau le syndicat dissout mais elle ne put rien contre la déception et le scepticisme qui s’étaient installés. Les candidats à la présidence ne suscitaient plus que méfiance : étaient-ils makout, ameriken (deux termes à peu près équivalents) ou pèp, du peuple ? Les Frères Parent, groupe musical très populaire dans les régions rurales, fit un tube avec une chanson intitulée « Attention aux candidats » :

Veye yo, se pou nou veye yo

Restavèk ’Meriken

(Surveillons-les, nous devons les surveiller

Les valets des Américains)

Ces préoccupations politiques apparues si soudainement continuèrent d’occuper le devant de la scène pendant tout l’été, influençant tous les aspects de la vie collective et particulièrement ceux liés d’une façon ou d’une autre à « la ville ».

Do Kay est en contact étroit avec Port-au-Prince grâce au personnel de l’école et de la clinique. La structure qu’elles forment ensemble représente le plus gros employeur de la région ; elle dépend de la capitale pour son approvisionnement. Madame Alexis et ses collègues achètent régulièrement de la nourriture au marché proche de la mairie de Port-au-Prince, tandis que le père Alexis se procure des médicaments en ville ; à chaque voyage, ils rapportent les dernières nouvelles de la capitale.

Le 1er août 1987, ils se trouvaient là au moment du drame du kamyon lanmò (« camion de la mort »). Une benne remplie de cadavres circulant dans Port-au-Prince provoqua la colère des passants ; ils attaquèrent le chauffeur et incendièrent le véhicule tandis que la police se mettait à tirer, faisant plusieurs morts et déclenchant une panique dans la foule, un kouri de gens s’enfuyant en tous sens. Le mystère ne fut jamais élucidé : s’agissait-il vraiment d’indigents morts à l’hôpital comme le soutint le gouvernement qui, semble-t-il, ne mentait pas ?

Le soir même, la nouvelle faisait le tour de Kay. Une femme qui se trouvait au marché avec Madame Alexis commenta peu après : « Ils disent que ce sont des pauvres, morts à l’hôpital ? Vous imaginez ça ? Est-ce qu’on transporte les morts dans des camions-poubelle ? Non, on utilise de grandes ambulances. Est-ce qu’on fait circuler un camion ouvert plein de corps dans la boue de Port-au-Prince ? Non, ils n’auraient pas fait ça s’ils n’avaient pas voulu intimider les gens. » De l’avis général, le gouvernement était « éhonté » ou, pire encore, san manman, « sans mère ».

Le père Alexis consacra son sermon du dimanche suivant au drame, concluant par cette péroraison : « On nous dit que ces corps étaient ceux de pauvres morts à l’Hôpital général. De causes naturelles, nous dit-on. Qu’y a-t-il de naturel à mourir de pauvreté ? Qu’y a-t-il de naturel à être jeté comme un détritus dans un camion ? À défiler dans la ville couvert de mouches ? », lança le prêtre. Dans l’église, plusieurs personnes étaient en larmes. Hélas, le kouri, les morts, le sermon, tout était en parfaite adéquation avec le nouvel Haïti.

Que s’est-il vraiment passé à Do Kay à cette époque ? Si l’économie rurale, poursuivant son lent déclin, ne connut pas de grand bouleversement, on assista à une révolution dans le discours qui alla au-delà de la politisation des chansons, des conversations ou des sermons. La nouveauté résidait dans le déplacement des sujets autorisés ou interdits. Les gens abordèrent des thèmes jusque là bannis ; mieux, ils se mirent à parler de façon différente de sujets rebattus.

Hurbon établit un rapport étroit entre les événements de 1986 et des années suivantes, et la nouvelle conception que les paysans se firent de leur rôle dans un pays qui dépendait d’eux depuis si longtemps : « La nouveauté réelle du 7 février semble résider dans la volonté exprimée par les paysans de ne plus correspondre à l’image de « sauvages de l’intérieur » qui leur avait été construite. Ils prétendent être désormais des citoyens à part entière, décidés à défendre eux-mêmes leurs propres intérêts » (Hurbon 1987b : 19).

Il se passait quelque chose de nouveau et de difficilement définissable. Haïti était toujours gouverné par les duvaliéristes, le régime continuait à frapper les dissidents, particulièrement les plus pauvres d’entre eux, et la situation économique désastreuse ne cessait d’empirer. Pourtant, en parallèle, Haïti devenait dans le discours des pauvres des villes et des campagnes, un pays qui pouvait et devait changer. Une telle évolution reflétait l’idée nouvelle que les pauvres se faisaient de leur monde et des possibilités qu’il leur réservait. Les mutations de l’après-1986 furent aussi subtiles que profondes. Hors des villes, les Haïtiens politisèrent volontairement leur discours mais on vit surtout apparaître de nouveaux usages dans la conversation, le discours et la narration. Les façons de parler et de penser se réorganisaient.

Cette évolution a eu, comme nous allons le voir, un effet perceptible sur la manière dont les Haïtiens parlent de la maladie. Les bouleversements politiques de ces quelques années, qui n’améliorèrent pas la situation des paysans, ont cependant modifié profondément les représentations collectives du sida. Aux yeux des habitants de Do Kay comme de leurs oppresseurs, les récits de maladie recueillis dans le village sont politiquement inoffensifs 51. Et pourtant, les modifications apparues dans la structure de ces récits reflètent une réorganisation du langage et de la pensée autour d’une question : quels sont les agents de la souffrance ? Du sol stérile ou des machinations de la bourgeoisie urbaine, quelle est la cause de la pauvreté des paysans ? La diarrhée du nourrisson est-elle due à des microbes, ou bien aux microbes présents dans l’eau polluée du fait d’un gouvernement irresponsable ? Le sida est-il le résultat de la sorcellerie, ou de l’amertume qui pousse les pauvres à « envoyer des maladies » à d’autres pauvres ?

Les récits de Do Kay énoncent plusieurs causes possibles à la souffrance, sous-tendues par une série d’oppositions : entre le personnel et l’impersonnel, le juste et l’injuste, le mérité et l’immérité, le nécessaire et l’inévitable, le supportable et l’insupportable, le dedans et le dehors. Les notions de grief, de recours, d’imputation de la responsabilité, telles qu’elles sont comprises en Haïti, occupent également une place importante dans ces catégories, quoiqu’elles diffèrent de la notion de cause.

Les habitants de Do Kay ne formulent plus leurs griefs de la même façon, ce qui a profondément influé sur les représentations collectives du sida. Cette évolution est allée de pair avec une mise en perspective de l’épidémie de sida par rapport à la pandémie de l’Atlantique ouest : les habitants de Kay soulèvent des questions qui s’inscrivent sur une toile de fond beaucoup plus vaste. Le sida est-il causé par la pauvreté née du barrage ? Est-il un produit de l’impérialisme nord-américain ? En quoi les Haïtiens sont-ils un groupe à risque ? En quoi les boat-people haïtiens sont-ils accablés de maladies et menacent-ils la santé des citoyens des États-Unis ? Ces interrogations dévoilent des dynamiques essentielles dans la perception de la pandémie : reproches, recherche d’un responsable, accusations, racisme. Ces enjeux ont forgé les attitudes adoptées face à l’épidémie mais aussi l’épidémiologie du nouveau virus.


SIDA en Haïti. La victime accusée.
Deuxième partie
Un village haïtien
frappé par le sida
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« Lorsque de nouveaux termes médicaux acquièrent droit de cité dans une société, ils prennent place au sein de réseaux sémantiques préexistants. Si de nouveaux modèles explicatifs sont introduits à cette occasion, il est rare qu’une évolution dans la rationalité médicale suive rapidement. »

B. Good, The Heart of What’s the Matter, p. 54


SIDA en Haïti. La victime accusée.

Deuxième partie. Un village haïtien frappé par le sida
Chapitre VII
Manno


« Si je m’endors, je dis aussitôt : Quand me lèverai-je ? et étant levé j’attends le soir avec impatience, et je suis rempli de douleurs jusqu’à la nuit.

« Ma chair est couverte de pourriture et d’une sale poussière ; ma peau est toute sèche et toute retirée.

« Mes jours ont été retranchés plus vite que le fil de la toile n’est coupé par le tisserand, et ils se sont écoulés sans me laisser aucune espérance. »*
Job, chap. 7, 4-6
« Ce cri ne peut être assourdi. Ceux qui souffrent in­justement ont le droit de se plaindre et de protester. Leur cri exprime à la fois leur désarroi et leur foi. »
G. Gutiérrez, On Job : God-Talk and the
Suffering of the Innocent, p. 101

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Manno Surpris s’installa à Do Kay en 1982, à l’âge de vingt-cinq ans, lorsqu’il commença à enseigner dans la nouvelle école du village. Il venait d’une famille de paysans de Saut d’Eau 52. Après l’école primaire, il était parti pour Mirebalais, bourgade où se tenait le grand marché local, pour continuer ses études secondaires. Cette ville lui parut « très difficile » : « Je n’avais personne là-bas et je ne pouvais pas rester dans la chambre que j’occupais. » Quelques mois après son arrivée, une cousine vivant dans un quartier pauvre de Port-au-Prince lui fit savoir qu’il pouvait venir habiter chez elle. Manno quitta immédiatement Mirebalais avec l’espoir de terminer sa scolarité dans la capitale. Comme la plupart des jeunes venus de la campagne dans ce but, il trouva des petits boulots pour payer les frais d’une de ces « écoles loterie », ainsi que les appellent les gens des villes parce que, pour ce qui est de l’enseignement, « on prend le risque ». En cinq ans, il ne progressa que de deux classes. Abandonnant alors le projet d’aller jusqu’au baccalauréat, Manno revint à Mirebalais pour travailler.

Le père Alexis, bien avant de terminer l’école qu’il construisait à Do Kay, avait commencé à recruter des enseignants. Il savait qu’il trouverait difficilement des bacheliers et proposa donc un travail de professeur à Manno, qui avait un niveau équivalent à une fin de quatrième. Moins d’un an plus tard, le jeune homme était devenu l’instituteur préféré du père Alexis. Il se vit confier bon nombre de responsabilités. Outre ses activités d’enseignant, il était responsable de la nouvelle porcherie, fonction à laquelle il avait été formé par des stages. Il supervisait également l’entretien de la pompe dont le village dépendait pour son alimentation en eau. « Il avait bon caractère, je lui faisais confiance, dit par la suite le père Alexis. Et surtout, il ne se montrait pas pressé de rentrer à Mirebalais le vendredi après-midi. Il semblait apprécier ses activités au village. » Une autre raison retenait Manno, son attachement pour Alourdes Monestine, jeune femme de la région de Kay qui travaillait à l’école Saint-André. Leur fille naquit en 1984, et un an plus tard, le couple commença à construire sa maison près de l’école ; un deuxième enfant arriva rapidement.

Manno n’était pas aimé de tous. Professeur salarié, également rémunéré pour certaines de ses activités secondaires, il faisait des envieux, jalousie aggravée par le fait qu’il venait de l’extérieur. Le ressentiment que certains nourrissaient à son égard s’exprima de façon brutale lorsque, peu après le départ de Duvalier en février 1986, la maison de Manno fut détruite ou plutôt dechouke comme on disait dans le village, bien que le jeune homme n’ait entretenu aucun rapport, personnel ou officiel, avec les tontons macoutes. Ces incidents étaient chose commune en Haïti mais la destruction de la maison de Manno constitua le seul exemple de dechoukaj dans la région de Kay, où la population se contenta de faire des graffitis sur les murs.

Toutefois, l’ampleur du ressentiment général n’apparut clairement qu’au mois d’août, quand Manno frappa un élève coupable d’une faute en rapport avec la nouvelle porcherie. Le village réagit avec une virulence étonnante. Le bouche à oreille se chargea de diffuser les « faits » : l’élève avait laissé échapper des porcs par mégarde ; ayant découvert la chose, Manno avait frappé le garçon avec un tuyau de plastique. La première réaction que je recueillis fut celle de Madame Kado qui s’exclama : « Il n’aurait jamais osé frapper ce garçon s’il n’avait pas été orphelin. Il n’aurait jamais osé frapper les enfants de Sonson. » Le vieil homme qui avait officieusement adopté le garçon à la mort de sa mère étant absent, deux hommes de Do Kay menacèrent d’en découdre avec Manno. Quelques écoliers s’équipèrent de bouts de tuyau, « pour se défendre ». Madame Alexis calma la crise en organisant une réunion entre les adultes concernés, qui se solda par des excuses de Manno au garçon et à ses protecteurs. Un ou deux jours plus tard, le mécontentement public se tut.

« Cette affaire l’a rendu malade », estima à l’époque Madame Dieugrand. En fait, Manno souffrait depuis le début de l’été de diarrhées chroniques et d’infections cutanées superficielles. Un médecin de la clinique Saint-André lui avait prescrit pour ces dernières un traitement antifongique en applications locales ; les plaques disparaissaient pour réapparaître aussitôt, généralement sur le cuir chevelu, le cou ou le visage. Au début de l’automne, le père Alexis emmena deux fois Manno chez un dermatologue de Port-au-Prince. Le jeune homme avait maigri au point que même de lointaines connaissances le remarquaient. Au mois de décembre, il avait terriblement décliné. Il commença alors à tousser. Le père Alexis l’emmena à nouveau à la capitale, juste après Noël et le fit examiner par l’un des plus grands internistes d’Haïti ; la radiographie des poumons et la cutiréaction donnèrent des résultats négatifs 53.

Bon nombre d’habitants de Do Kay semblaient convaincus que Manno avait la tuberculose ; d’autres considéraient ses problèmes de peau comme la manifestation du move sang, le « mauvais sang » découlant de son comportement à l’égard de l’écolier. Une personne mit la maladie de Manno en rapport avec la destruction de sa maison, tandis que trois habitants rappelèrent que le jeune homme avait échappé de peu à la foudre trois ans auparavant, ce dont il subissait les séquelles avec retard. Madame Sonson soulignait quant à elle : « Ils étaient tous les deux malades, lui et sa femme, mais elle a eu l’intelligence de se soigner parce qu’elle allaitait. Lui, il a laissé les choses traîner. »

À la fin de l’année, le personnel médical de la clinique Saint-André commença à chuchoter que Manno était peut-être atteint du sida mais personne n’en parla au père Alexis puisque le jeune homme voyait un éminent médecin qui n’avait sans doute pas négligé cette piste. Après le Nouvel An, au tout début de l’année 1987, sa santé déclina de jour en jour tandis qu’une rumeur, très discrète, faisait le tour de Do Kay : Manno était victime d’un acte de sorcellerie commandité par un rival envieux ou quelqu’un qui lui en voulait pour une raison ou une autre. Je fus informé de ce bruit par un garçon de dix-huit ans, ancien élève de Manno, qui refusa de me dire de qui il le tenait et qui prétendit ne pas croire à cette hypothèse. Il affirma également ne pas savoir qui aurait pu nuire au professeur. Quand je lui demandai comment « on » avait pu provoquer cette maladie, j’obtins une réponse vague : « Je ne sais pas... Certaines personnes savent faire ça toutes seules, d’autres vont chez un bokor [spécialisé dans la magie maléfique]. »

Cette hypothèse était-elle liée à l’affaire du jeune garçon frappé par Manno ? Quand j’interrogeai Madame Alexis à ce sujet, je découvris qu’elle était au courant et qu’elle tenait l’information d’Alourdes elle-même. « Mais quand on aura un vrai diagnostic, tout le monde comprendra qu’il n’est pas victime d’une malveillance, ajouta-t-elle ; c’est pourquoi il faut absolument que la famille connaisse le vrai diagnostic. » Elle me dit cela à la mi-janvier, alors que Manno était entre les mains de l’éminent spécialiste. Tous s’accordaient pour penser qu’un diagnostic était nécessaire. Manno dépérissait alors que les tests coûteux s’étaient avérés négatifs. Le père Jacques avait déjà songé au sida. Madame Alexis parut stupéfaite à l’idée d’une telle éventualité : « Mais comment pourrait-il avoir attrapé cette maladie ? Il est marié depuis trois ans. Il n’est tout de même pas homosexuel ? »

Enfin, après deux mois d’incertitude, le médecin de Port-au-Prince dirigea Manno vers la seule clinique publique haïtienne spécialisée dans le dépistage et le traitement du sida. Quand le jeune homme se présenta, la clinique, installée dans la capitale, était fermée pour le week-end. Le malade ne pouvait plus marcher, il était déshydraté, il pesait à peine 45 kg et donnait des signes de confusion mentale ; on ne savait pas s’il survivrait jusqu’au lundi suivant. Le père Alexis proposa de l’accueillir au presbytère de Mirebalais, dans un dortoir destiné aux gens de l’extérieur inscrits dans le lycée de la ville.

Manno survécut jusqu’au lundi matin et on l’emmena à l’hôpital à 9 h 30. Le bâtiment était déjà bondé d’hommes et de femmes émaciés mais Manno comptait parmi les plus affaiblis et il fut immédiatement reçu par le docteur Boyer, jeune interniste qui s’était déjà acquis une réputation en tant que « docteur du sida » ; en outre, elle était connue pour faire preuve de compassion à l’égard des malades, qualité dont ses collègues avaient oublié l’usage. Après avoir interrogé Manno en haïtien et examiné ses radios, elle s’adressa à moi dans un anglais irréprochable : « Je ne comprends pas le diagnostic de mon confrère. Pour moi, il s’agit d’un cas évident de tuberculose disséminée. Je crains par ailleurs que le test de dépistage du vih s’avère positif. Quoi qu’il en soit, [...] nous allons faire la prise de sang puis commencer un traitement antituberculeux. »

Ramené à Mirebalais et placé sous la surveillance du personnel d’une autre clinique fondée par le père Alexis, Manno, qui avait été gravement déshydraté, fit des progrès rapides grâce à la réhydratation intraveineuse. En trois jours, il cessa de ressembler à un mourant ; il se remit à parler avec facilité et à apprécier les visites qui l’avaient plongé dans le désarroi ; les quintes de toux s’espacèrent et il recommença à manger. Il put à nouveau parler de sa maladie et j’eus un entretien avec lui au début de février, avant les résultats du test. Je lui demandai ce qui, à son avis, l’avait rendu si malade. Il parut troublé et embarrassé : « Je ne sais pas vraiment... Je ne sais pas. » Je poursuivis : « Que redoutes-tu le plus ? » Les larmes lui montèrent aux yeux. Il sait qu’il a peut-être le sida, pensai-je. Au lieu de quoi, il me répondit : « J’espère par-dessus tout que ce n’est pas la tuberculose. Mais j’ai bien peur que ce soit ça. Je tousse, j’ai perdu du poids. J’ai bien peur d’avoir la tuberculose et de ne jamais aller mieux, de ne plus jamais pouvoir travailler... Les gens ne veulent pas s’approcher de vous quand on a la tuberculose. »

Manno me parla à cette époque-là de sa vie sexuelle. Pour un homme de trente ans atteint de sida, il avouait une activité sexuelle très limitée par rapport à des jeunes gens américains de son âge, atteints de sida ou non. De même, il avait eu peu de contacts sexuels par rapport à une cohorte de patients atteints de sida de Port-au-Prince 54. Il avait eu des rapports avec quatre femmes dont aucune ne se livrait à la prostitution même si l’une d’entre elles était « assez libre avec son corps ». Il en avait connu deux à Port-au-Prince, une à Mirebalais, la quatrième étant Alourdes, rencontrée en 1982 ; depuis quatre ans environ, il n’avait eu de rapports qu’avec elle. Manno me dit qu’il n’avait pas eu de contacts sexuels avec des hommes ou des garçons et qu’il n’avait jamais fait usage de drogues (il ne connaissait d’ailleurs ni l’héroïne ni la marijuana mais le mot haïtien pour « substances illicites » lui était familier). On lui avait fait une bonne douzaine de piqûres, de pénicilline ou de vitamines, avec des seringues hypodermiques, dont quelques unes remontaient à plusieurs années ; il n’avait jamais été transfusé et les traitements des derniers temps avaient été administrés avec des aiguilles stériles.

D’après les analyses, Manno présentait bien des anticorps anti-vih ; il était également atteint de tuberculose et son organisme réagissait donc bien au traitement antituberculeux. À la visite suivante, Alourdes se rendit avec lui à Port-au-Prince. Elle était séronégative ; le docteur Boyer leur annonça le résultat des analyses et recommanda au couple de prendre les précautions nécessaires lors de leurs rapports sexuels. Elle promit à Manno de tout mettre en œuvre pour lutter contre les infections dont il allait sans doute être victime, à commencer par la tuberculose. Elle leur demanda de rester en contact étroit avec la clinique.

Manno resta à Mirebalais pendant plus d’un mois. Le père Alexis, démoralisé par les résultats du test et pleinement conscient de l’évolution habituelle de la maladie, n’épargna pas sa peine pour aider Manno, se chargeant de lui procurer les médicaments prescrits et des repas équilibrés qu’il faisait porter à la maison où vivait le jeune homme. La mère de ce dernier arriva de Saut d’Eau, ainsi que la sœur d’Alourdes qui quitta son village proche de Do Kay. Tout le monde se relayait au chevet du malade. La famille avait été prévenue que sa maladie était « due à un microbe, un virus » mais personne ne semblait craindre les contacts avec Manno. À la mi-février, le jeune homme sortait faire des marches et à la fin du mois, il avait repris une dizaine de kilos. Il cessa bientôt de tousser. Début mars, il semblait guéri. Le père Alexis envisageait de lui demander de reprendre ses activités d’enseignant à l’automne tandis que Madame Alexis se persuadait qu’il y avait eu une erreur de diagnostic, alors même que le personnel médical de son équipe l’avait avertie qu’une telle amélioration faisait partie de l’évolution normale du syndrome.

Manno se portait si bien que certains habitants de Do Kay commencèrent à s’interroger sur son absence : pourquoi ne revenait-il pas, de qui ou de quoi avait-il peur ? Alourdes, qui enseignait à nouveau à l’école, n’habitait plus leur maison, préférant faire un trajet d’une heure à pied pour rentrer dormir chez sa mère. Madame Sonson, qui se comptait parmi les parentes d’Alourdes, estima que le couple s’était organisé ainsi à cause des tensions qui avaient provoqué l’apparition du move san chez Manno : « Il a de très gros problèmes et ce n’est pas étonnant que son sang se soit gâté. » Neuf des vingt habitants interrogés considéraient que le move san contribuait aux problèmes du jeune homme, les autres pensaient que sa maladie ou ses actions n’avaient rien à voir avec du move san : « Ce n’est pas ça le problème, pas du tout. C’est autre chose », observa ainsi Madame Charité de façon énigmatique. Certains accusaient le sida mais pour bon nombre, « autre chose » désignait la sorcellerie. Le père Alexis m’expliqua ainsi l’obstination de Manno à rester à Mirebalais : « J’ai entendu dire qu’il se croit victime de la malveillance de quelqu’un. [...] Cette sorte d’accusation est dangereuse. Ça ne fait de mal à personne d’accuser un microbe mais accuser quelqu’un de vos malheurs mène à la dissension et à la haine. C’est pour ça que je suis si triste que Manno se croit victime d’une malveillance. » 55

La tristesse du père Alexis déboucha peut-être sur une dispute avec le malade. Toujours est-il que Manno quitta furtivement Mirebalais. Le couple Alexis condamna par la suite le « manque de personnalité » du jeune homme : « Il aurait au moins pu passer au presbytère avant de partir », se plaignit le père Alexis.

Manno resta introuvable. Fin mars, je fis trois fois le trajet jusqu’à la maison de la mère d’Alourdes mais je ne l’y vis jamais ; il était « dans son village, chez sa mère » ou « à Mirebalais pour quelques jours ». La sœur d’Alourdes m’informa qu’il était allé « à Mirebalais voter pour la nouvelle constitution ». Ces réponses semblaient plausibles et j’aurais continué à m’en satisfaire si un membre du Projè Veye Sante, Christian Guerrier, cousin et voisin d’Alourdes, n’était venu me trouver à Do Kay après ma troisième visite pour me demander de l’interviewer pour ma recherche. Il m’expliqua que beaucoup de choses m’échappaient : « Il faut que vous compreniez quelque chose sur les Haïtiens ou du moins certains d’entre eux. Ils pensent qu’il existe différents traitements pour différents types de maladies. Certaines maladies exigent plusieurs types de traitements. Manno n’est pas chez sa mère. Il est à Vieux-Fonds où un houngan s’occupe de lui. Il croit que, puisque quelqu’un lui a envoyé sa maladie, il faut l’enlever. »

Au cours de notre long entretien, Christian Guerrier s’exprima comme s’il ne croyait pas à l’utilité du houngan. Il employa plusieurs fois le mot fetich, à connotation péjorative. Il précisa que le traitement pourrait prendre beaucoup de temps, peut-être des semaines, et que, tant qu’il ne serait pas terminé, Manno ne rentrerait pas. Quand je lui demandai pourquoi le traitement prenait tant de temps, Christian répondit : « Eh bien, ces gens croient que quand quelqu’un « envoie un mort », ce mort va dans le corps, dans la poitrine de la personne malade. C’est très difficile de déloger le mort. » L’« expédition des morts » est un modèle d’étiologie souvent décrit dans les ouvrages sur le vaudou. Métraux y voit « la plus redoutable pratique de la magie noire ». Sa description de la « maladie envoyée » rappelle en tous points les symptômes de la tuberculose pulmonaire : « Celui qui est devenu la proie d’un ou plusieurs morts que l’on a lancés contre lui maigrit, crache du sang et s’éteint rapidement. L’issue de ce charme est toujours fatale, à moins que la nature du mal ayant été diagnostiquée à temps, un houngan habile ne réussisse à faire lâcher prise aux morts » (Métraux 1958 : 243).
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