Littérature russe études








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LA BIBLIOTHÈQUE RUSSE ET SLAVE


LITTÉRATURE RUSSE - ÉTUDES —

Vladimir Soloviev

(Соловьёв Владимир Сергеевич)

1853 – 1900

LA RUSSIE ET L’ÉGLISE UNIVERSELLE

1889

Paris, Albert Savine, 1889 [Stock, 4ème édition, 1922].

TABLE


INTRODUCTION 3

LIVRE PREMIER. ÉTAT RELIGIEUX DE LA RUSSIE ET DE L’ORIENT CHRÉTIEN 51

CHAPITRE PREMIER. LA LÉGENDE RUSSE SUR SAINT NICOLAS ET SAINT CASSIEN. SON APPLICATION AUX DEUX ÉGLISES SÉPARÉES 51

CHAPITRE II. QUESTION SUR LA RAISON D’ÊTRE DE LA RUSSIE 57

CHAPITRE III. L’ORTHODOXIE VÉRITABLE DU PEUPLE RUSSE ET LA PSEUDO-ORTHODOXIE DES THÉOLOGIENS ANTICATHOLIQUES 62

CHAPITRE IV. LES DISSIDENTS RUSSES. VÉRITÉ RELATIVE DU RASSKOL. — MONSEIGNEUR PHILARÈTE DE MOSCOU ET SON IDÉE DE L’ÉGLISE UNIVERSELLE 70

CHAPITRE V. LES SLAVOPHILES RUSSES ET LEURS IDÉES SUR L’ÉGLISE. REMARQUES CRITIQUES 78

CHAPITRE VI. LIBERTÉ RELIGIEUSE ET LIBERTÉ ECCLÉSIASTIQUE 83

CHAPITRE VII. J.-S. AKSAKOV, SUR L’ÉGLISE OFFICIELLE EN RUSSIE 87

CHAPITRE VIII. RAPPORTS ENTRE L’ÉGLISE RUSSE ET L’ÉGLISE GRECQUE. LA BULGARIE ET LA SERBIE 98

CHAPITRE IX. UNE PROPHÉTIE ACCOMPLIE. – CRITIQUE DU CÉSARO-PAPISME 104

CHAPITRE X. PROJET D’UNE QUASI-PAPAUTÉ À CONSTANTINOPLE ET À JÉRUSALEM 113

LIVRE DEUXIÈME. LA MONARCHIE ECCLÉSIASTIQUE FONDÉE PAR JÉSUS-CHRIST 118

CHAPITRE I. LA PIERRE DE L’ÉGLISE 119

CHAPITRE II. LA PRIMAUTÉ DE SAINT PIERRE COMME INSTITUTION PERMANENTE. LES TROIS PIERRES DE LA CHRÉTIENTÉ 127

CHAPITRE III. PIERRE ET SATAN 136

CHAPITRE IV. L’ÉGLISE COMME SOCIÉTÉ UNIVERSELLE. LE PRINCIPE DE L’AMOUR 139

CHAPITRE V. LES CLEFS DU ROYAUME 145

CHAPITRE VI. LE GOUVERNEMENT DE L’ÉGLISE UNIVERSELLE. — CENTRE D’UNITÉ 148

CHAPITRE VII. LES MONARCHIES DE DANIEL. « ROMA » ET « AMOR » 155

CHAPITRE VIII. LE « FILS DE L’HOMME » ET LA « PIERRE » 163

CHAPITRE IX. Mgr PHILARÈTE, DE MOSCOU ; SAINT JEAN-CHRYSOSTOME ; DAVID STRAUSS ET M. DE PRESSENSÉ, SUR LA PRIMAUTÉ DE PIERRE 166

CHAPITRE X. L’APÔTRE PIERRE ET LA PAPAUTÉ 172

CHAPITRE XI. LE PAPE SAINT LÉON LE GRAND, SUR LA PRIMAUTÉ 180

CHAPITRE XII. SAINT LÉON LE GRAND, SUR LE POUVOIR PAPAL 184

CHAPITRE XIII. LES IDÉES DU PAPE SAINT LÉON APPROUVÉES PAR LES PÈRES GRECS. — LE « BRIGANDAGE » D’ÉPHÈSE 192

CHAPITRE XIV. LE CONCILE DE CHALCÉDOINE. — CONCLUSION DU SECOND LIVRE 202

LIVRE TROISIÈME. LE PRINCIPE TRINITAIRE ET SON APPLICATION SOCIALE 210

CHAPITRE PREMIER. LA TRINITÉ DIVINE RATIONNELLEMENT DÉDUITE DE L’IDÉE DE L’ÊTRE 210

CHAPITRE II. LES TROIS HYPOSTASES DIVINES ; SENS PROPRE DE LEURS NOMS 219

CHAPITRE III. L’ESSENCE DIVINE ET SA TRIPLE MANIFESTATION 226

CHAPITRE IV. L’ÂME DU MONDE PRINCIPE DE LA CRÉATION, DE L’ESPACE, DU TEMPS ET DE LA CAUSALITÉ MÉCANIQUE 232

CHAPITRE V. LE MONDE SUPÉRIEUR. LA LIBERTÉ DES PURS ESPRITS 241

CHAPITRE VI. LES TROIS DEGRÉS PRINCIPAUX DU PROCESSUS COSMOGONIQUE 248

CHAPITRE VII. TRIPLE INCARNATION DE LA SAGESSE DIVINE 255

CHAPITRE VIII. L’HOMME-MESSIE. LE CHAOS HUMAIN. ÉLÉMENTS PRIMITIFS DE LA SOCIÉTÉ TRINITAIRE 262

CHAPITRE IX. PRÉPARATION MESSIANIQUE CHEZ LES HINDOUS, CHEZ LES GRECS ET CHEZ LES HÉBREUX 275

CHAPITRE X. SOUVERAINETÉ ABSOLUE DU CHRIST. TRINITÉ SOCIALE, SACERDOCE ET PATERNITÉ 288

CHAPITRE XI. ROYAUTÉ ET FILIATION. — PROPHÉTISME. — LES TROIS SACREMENTS DES DROITS DE L’HOMME 303

CHAPITRE XII. LES QUATRE SACREMENTS DES « DEVOIRS » DE L’HOMME 315



INTRODUCTION


Il y a cent ans, la France, — cette avant-garde de l’humanité — a voulu inaugurer une époque nouvelle de l’histoire en proclamant les droits de l’homme. Il est vrai que le Christianisme avait déjà, bien des siècles auparavant, conféré aux hommes le droit et le pouvoir de devenir fils de Dieu — ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσθαι (Ev. Joh., I, 12). Mais, dans la vie sociale de la chrétienté, ce pouvoir souverain de l’homme était à peu près oublié ; et la nouvelle proclamation française n’était pas du tout superflue. Je ne parle pas des abus de fait, mais des principes reconnus par la conscience publique, exprimés par des lois, réalisés dans les institutions. C’était par une institution légale que l’Amérique chrétienne privait les nègres chrétiens de toute dignité humaine et les livrait sans merci à la tyrannie de leurs maîtres, qui — eux aussi — professaient la religion chrétienne. C’était une loi qui, dans la pieuse Angleterre, vouait au gibet tout homme qui, pour ne pas mourir de faim, volerait des vivres à son riche voisin. C’était enfin une loi et une institution qui, en Pologne et dans la « sainte » Russie, permettaient au seigneur de vendre ses serfs comme du bétail1. Je n’ai pas la présomption de juger les affaires particulières de la France ni de décider si la Révolution — comme des écrivains distingués et plus compétents que moi l’affirment — a fait plus de mal que de bien à ce pays2. Mais il ne faut pas oublier que, si chaque nation historique travaille plus ou moins pour le monde entier, la France a surtout le privilège d’une action universelle dans le domaine politique et social.

Si le mouvement révolutionnaire a détruit beaucoup de choses qui devaient être détruites ; s’il a emporté et pour toujours mainte iniquité, il a misérablement échoué en essayant de créer un ordre social fondé sur la justice. La justice n’est que l’expression pratique, l’application de la vérité ; — et le point de départ du mouvement révolutionnaire était faux. L’affirmation des droits de l’homme, pour devenir un principe positif d’instauration sociale, demandait avant tout une idée vraie sur l’homme. Celle des révolutionnaires est connue : ils ne voyaient et ne comprenaient dans l’homme que l’individualité abstraite, un être de raison dépouillé de tout contenu positif.

Je ne me propose pas de dévoiler les contradictions intérieures de cet individualisme révolutionnaire, de montrer comment « l’homme » abstrait se transforma tout à coup en « citoyen » non moins abstrait, comment l’individu libre et souverain se trouva fatalement esclave et victime sans défense de l’État absolu, ou de la « nation », c’est-à-dire d’une bande de personnages obscurs portés par le tourbillon révolutionnaire à la surface de la vie publique et rendus féroces par la conscience de leur nullité intrinsèque. Il serait sans doute très intéressant et très instructif de suivre le fil dialectique qui rattache les principes de 1789 aux faits de 1793. Mais ce qui me paraît encore plus important, c’est de constater que le πρώτον ψεύδος (mensonge primordial) de la Révolution — le principe de l’homme individuel considéré comme un être complet en soi et pour soi — que cette fausse idée de l’individualisme n’avait pas été inventée par les révolutionnaires, ni par leurs pères spirituels, les encyclopédistes, mais qu’elle était la conséquence logique, quoique imprévue, d’une doctrine antérieure pseudo-chrétienne ou semi-chrétiennne — cause radicale de toutes les anomalies dans l’histoire et dans l’état actuel de la chrétienté.

L’humanité a cru qu’en professant la divinité du Christ elle était dispensée de prendre au sérieux ses paroles. On a arrangé certains textes évangéliques de manière à en tirer tout ce qu’on voulait, et on a fait la conspiration du silence contre d’autres textes qui ne se prêtaient pas aux arrangements. On répétait sans cesse le commandement : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » — pour sanctionner un ordre de choses qui donnait à César tout, et à Dieu — rien. Par la parole : « Mon Royaume n’est pas de ce monde », on tâchait de justifier et de confirmer le caractère païen de notre vie sociale et politique — comme si la société chrétienne dût fatalement appartenir à ce monde, et non pas au Royaume du Christ. Quant aux paroles : « Tout pouvoir m’est donné dans les cieux et sur la terre » — on ne les citait pas. On acceptait le Christ comme sacrificateur et comme victime expiatoire, mais on ne voulait pas de Christ-Roi. Sa dignité royale fut remplacée par toutes les tyrannies païennes, et des peuples chrétiens ont répété le cri de la plèbe juive : « Nous n’avons pas d’autre roi que César ! » Ainsi l’histoire a vu et nous voyons encore le phénomène étrange d’une société qui professe le christianisme comme sa religion et qui reste païenne — non pas dans sa vie seulement, mais quant à la loi de sa vie.

Ce dualisme est une faillite morale et non pas une inconséquence logique. On l’aperçoit bien au caractère hypocrite et sophistique des arguments employés ordinairement pour défendre cet état de choses. « L’esclavage et les peines cruelles — disait il y a trente ans un évêque célèbre en Russie — ne sont pas contraires à l’esprit du Christianisme : car la souffrance physique ne nuit pas au salut de l’âme, objet unique de notre religion. » Comme si la souffrance physique infligée à des hommes par un autre homme ne supposait pas dans celui-ci une dépravation morale, un acte d’injustice et de cruauté certainement dangereux pour le salut de son âme. En admettant même — ce qui est absurde — que la société chrétienne puisse être insensible aux souffrances des opprimés, peut-elle être indifférente au péché des oppresseurs ? C’est là la question.

L’esclavage économique, plus encore que l’esclavage proprement dit, a trouvé des défenseurs dans le monde chrétien, « La société et l’État, disent-ils, ne sont nullement obligés de prendre des mesures générales et régulières contre le paupérisme ; l’aumône volontaire suffit : le Christ n’a-t-il pas dit qu’il y aura toujours des pauvres sur la terre ? » Oui il y aura toujours des pauvres, comme il y aura toujours des malades, — cela prouve-t-il l’inutilité des mesures sanitaires ? La pauvreté en elle-même n’est pas un mal, ni la maladie non plus : le mal, c’est de rester indifférent aux souffrances de son prochain. Et il ne s’agit pas seulement des pauvres : les riches, eux aussi, ont droit à notre compassion. Ces pauvres riches ! On fait tout pour développer leur bosse, et puis on les invite à passer dans le Royaume de Dieu par l’orifice imperceptible de la charité individuelle. Du reste on sait qu’une exégèse bien informée a cru que « l’orifice de l’aiguille, » n’était autre chose que la traduction littérale du nom hébreu donné à l’une des portes de Jérusalem (Negéb-ha-khammath ou Khour-hakhammath) dont le passage était difficile aux chameaux. Ce ne serait donc pas l’infiniment petit d’une philanthropie individualiste, ce serait plutôt la voie étroite et laborieuse, mais tout de même praticable, de la réforme sociale que l’évangile proposerait aux riches.

On voudrait borner l’action sociale du christianisme à la charité ; on voudrait priver la morale chrétienne de toute sanction légale, de tout caractère obligatoire. C’est une application moderne de l’ancienne antinomie gnostique (le système de Marcion en particulier) maintes fois anathématisée par l’Église. Que tous les rapports entre les hommes soient déterminés par la charité et par l’amour fraternel — c’est là sans doute la volonté définitive de Dieu, le but de son œuvre ; mais dans la réalité historique — comme dans l’oraison dominicale — l’accomplissement de la volonté divine sur la terre n’a lieu qu’après la sanctification du nom de Dieu et l’avènement de son Royaume. Le nom de Dieu, — c’est la vérité ; et son Royaume, — c’est la justice. Le triomphe de la charité évangélique dans la société humaine a donc pour conditions la connaissance de la vérité et la pratique de la justice.

En vérité, tous sont un ; et Dieu — l’unité absolue — est tout dans tous. Mais cette unité divine est cachée à nos regards par le monde du mal et de l’illusion — conséquence du péché de l’homme universel. La loi de ce monde est la division et l’isolement des parties du Grand Tout ; et l’humanité elle-même, qui devait être la raison unifiante de l’univers matériel, s’est trouvée fractionnée et dispersée sur la terre et n’a pu parvenir par ses propres efforts qu’à une unité partielle et instable (la monarchie universelle du paganisme). Cette monarchie, représentée d’abord par Tibère et par Néron, reçut son vrai principe unifiant quand « la grâce et la vérité » furent manifestées par Jésus-Christ. Rattaché à Dieu, le genre humain retrouva son unité. Pour être complète, cette unité devait être triple : elle devait réaliser sa perfection idéale sur la base d’un fait divin et dans le milieu de la vie humaine. Puisque l’humanité est réellement séparée de l’unité divine, il faut que cette unité nous soit donnée d’abord comme un objet réel qui ne dépend pas de nous-mêmes — le Royaume de Dieu qui vient à nous, l’Église extérieure et objective. Mais, une fois rattachée à cette unité extrinsèque, l’humanité doit la traduire en action, l’assimiler par son propre travail — le Royaume de Dieu est à prendre par force ; et ceux qui font des efforts le possèdent. Manifesté d’abord pour nous et puis par nous, le Royaume de Dieu doit enfin se révéler en nous avec toute sa perfection intrinsèque et absolue, comme amour, paix et joie dans l’Esprit-Saint.

Ainsi l’Église Universelle (dans le sens large du mot) se développe comme une triple union divino-humaine : il y a l’union sacerdotale, où l’élément divin, absolu et immuable domine et forme l’Église proprement dite — le Temple de Dieu ; il y a l’union royale, où domine l’élément humain et qui forme l’État chrétien (Église, comme corps vivant de Dieu) ; il y a enfin l’union prophétique, où le divin et l’humain doivent se pénétrer dans une conjonction libre et réciproque, en formant la société chrétienne parfaite (Église, comme Épouse de Dieu).

La base morale de l’union sacerdotale ou de l’Église proprement dite est la foi et la piété ; l’union royale de l’État chrétien est fondée sur la loi et la justice ; l’élément propre de l’union prophétique ou de la société parfaite est la liberté et l’amour.

L’Église proprement dite, représentée par l’ordre hiérarchique, réunit l’humanité avec Dieu par la profession de la vraie foi et par la grâce des sacrements. Mais, si la foi que l’Église communique à l’humanité chrétienne est une foi vivante et si la grâce des mystères sacrés est une grâce efficace, l’union divino-humaine qui en résulte ne peut pas être confinée au domaine spécialement religieux, mais doit s’étendre à tous les rapports publics des hommes, régénérer et transformer leur vie sociale et politique. Ici s’ouvre pour l’humanité un champ d’action propre. Ici l’action divino-humaine n’est plus un fait accompli comme dans l’Église sacerdotale, mais une œuvre à faire. Il s’agit de réaliser dans la société humaine la vérité divine, il s’agit de pratiquer la vérité. Or, dans son expression pratique, la vérité s’appelle justice.

La vérité c’est l’existence absolue de tous dans l’unité, c’est la solidarité universelle qui est éternellement en Dieu, qui a été perdue par l’Homme naturel et regagnée en principe par l’Homme spirituel — le Christ. Il s’agit donc de continuer par l’action humaine l’œuvre unificatrice de l’Homme-Dieu en disputant le monde au principe contraire de l’égoïsme et de la division. Chaque être particulier — nation, classe, individu — en tant qu’il s’affirme pour soi et s’isole de la totalité divino-humaine, agit contre la vérité ; et la vérité, si elle est vivante en nous, doit réagir et se manifester comme justice. Ainsi, après avoir reconnu la solidarité universelle (l’uni-totalité) comme vérité, après l’avoir pratiquée comme justice, l’humanité régénérée pourra la ressentir comme son essence intérieure et en jouir complètement dans l’esprit de la liberté et de l’amour.

Tous sont un dans l’Église par l’unité de la hiérarchie, de la foi et des sacrements ; tous sont unifiés dans l’État chrétien par la justice et la loi ; tous doivent être un dans la charité naturelle et la coopération libre. Ces trois modes, ou plutôt trois degrés de l’unité, sont indissolublement liés entre eux. Pour imposer aux nations, aux classes et aux individus, la solidarité universelle, le Royaume de Dieu, l’État chrétien doit y croire comme à la vérité absolue révélée par Dieu lui-même. Mais la révélation divine ne peut pas s’adresser immédiatement à l’État comme tel, c’est-à-dire à l’humanité naturelle et extra-divine : Dieu s’est révélé, Il a confié sa vérité et sa grâce à l’humanité élue, qu’il a sanctifiée et organisée lui-même, c’est-à-dire à l’Église. Pour soumettre l’humanité à la justice absolue, l’État — produit lui-même des forces humaines et des circonstances historiques — doit se justifier en se soumettant à l’Église, qui lui fournit la sanction morale et religieuse et la base réelle de son œuvre. Il est non moins évident que la société chrétienne parfaite ou l’union prophétique, le règne de l’amour et de la liberté spirituelle, suppose l’union sacerdotale et royale. Car pour que la vérité et la grâce divines puissent déterminer complètement et transformer intérieurement l’être moral de tous, il faut qu’elles aient auparavant une force objective dans le monde, qu’elles soient incarnées dans un fait religieux et maintenues par une action légale, qu’elles existent comme Église et comme État.

L’institution sacerdotale étant un fait accompli et la fraternité parfaitement libre étant un idéal, c’est surtout le terme moyen — l’État dans son rapport avec le christianisme — qui détermine les destinées historiques de l’humanité.

La raison d’être de l’État en général c’est de défendre la société humaine contre le mal en tant qu’il se produit extérieurement ou publiquement — contre le mal manifeste. Le vrai bien social étant la solidarité de tous — la justice et la paix universelles — le mal social n’est autre chose que la solidarité violée. La vie réelle de l’humanité nous présente une triple violation de la solidarité universelle ou de la justice : celle-ci est violée, 1°) quand une nation attente à l’existence ou à la liberté d’une autre nation ; 2°) quand une classe de la société en opprime une autre ; 3°) quand un individu se révolte ouvertement contre l’ordre social en commettant un crime.

Tant qu’il y avait dans l’humanité historique plusieurs États particuliers absolument indépendants l’un de l’autre, la tâche immédiate de chacun d’eux dans le domaine de la politique extérieure se bornait à défendre cette indépendance. Mais l’idée ou plutôt l’instinct de la solidarité internationale existait toujours dans l’humanité historique, se traduisant tantôt par la tendance à la monarchie universelle — tendance qui a abouti à l’idée et au fait de la paix romaine (pax romana) — tantôt (chez les Juifs) par le principe religieux affirmant l’unité de nature et l’origine commune de tout le genre humain — de tous les bené-Adam, — idée complétée ensuite par la religion chrétienne qui à cette unité naturelle superposa la communion spirituelle de tous les hommes régénérés et devenus fils du second Adam, le Christ — bené-Mashiah.

Cette nouvelle idée fut — très incomplètement il est vrai — réalisée dans la Chrétienté du moyen âge, qui, malgré son état turbulent, regardait généralement toute guerre entre nations chrétiennes comme une guerre intestine, comme un péché et un crime. Après avoir ébranlé la base de cette unité imparfaite mais réelle — la monarchie papale — les nations modernes ont dû cependant donner un surrogat à l’idée de la chrétienté catholique — dans la fiction de l’équilibre européen. Sincèrement ou non, la paix universelle est reconnue de tout le monde comme le vrai but de la politique internationale.

Il faut donc constater deux faits également évidents : 1°) il y a une conscience générale de la solidarité humaine et un besoin de l’unité internationale, de la pax christiana ou si l’on préfère — humana ; 2°) cette unité n’existe pas actuellement, et le premier des trois problèmes sociaux est aussi peu résolu de nos jours qu’il l’était dans le monde ancien. La même chose est vraie pour les deux autres problèmes.

La solidarité universelle suppose que chaque élément du grand tout — chaque nation, chaque société et chaque individu — a non seulement le droit d’exister, mais possède encore une valeur propre et intrinsèque qui ne permet pas d’en faire un simple moyen du bien-être général. L’idée positive et vraie de la justice peut être exprimée par la formule suivante : chaque être particulier (tant collectif qu’individuel) a toujours une place pour soi dans l’organisme universel de l’humanité. Cette justice positive était inconnue à l’État ancien qui se défendait et maintenait l’ordre social en exterminant les ennemis à la guerre, en réduisant à l’esclavage la classe des travailleurs, en torturant et en tuant les criminels. Le Christianisme, en attribuant une valeur infinie à tout être humain, devait changer du tout au tout le caractère et l’action de l’État. Le mal social restait toujours le même dans sa triple manifestation, internationale, civile et criminelle ; l’État avait comme auparavant à combattre le mal dans ces trois sphères, mais le but définitif et les moyens de la lutte ne pouvaient pas rester les mêmes. Il ne s’agissait plus de défendre un groupe social particulier ; ce but négatif était remplacé par une tâche positive : en présence des discordes nationales, il fallait établir la solidarité universelle ; contre l’antagonisme des classes et l’égoïsme des individus, il fallait réagir au nom de la vraie justice sociale. L’État païen avait affaire à l’ennemi, à l’esclave, au criminel. L’ennemi, l’esclave, le criminel n’avaient pas de droits. L’État chrétien n’a affaire qu’aux membres du Christ, souffrants, malades, corrompus : il doit apaiser la haine nationale, réparer l’iniquité sociale, corriger les vices individuels. Ici l’étranger a le droit de cité, l’esclave a droit à l’émancipation, le criminel a droit à la régénération morale. Dans la cité de Dieu il n’y a pas d’ennemi et d’étranger, d’esclave et de prolétaire, de criminel et de condamné. L’étranger est un frère qui demeure loin ; le prolétaire, un frère malheureux qu’il faut secourir ; le criminel, un frère tombé qu’il faut relever.

Il s’ensuit que dans l’État chrétien trois choses sont absolument inadmissibles : premièrement les guerres inspirées par l’égoïsme national, les conquêtes qui élèvent une nation sur les ruines d’une autre, — car pour l’État chrétien, l’intérêt dominant, c’est la solidarité universelle ou la paix chrétienne ; puis l’esclavage civil et économique qui fait d’une classe l’instrument passif d’une autre ; et enfin les peines vindicatives (surtout la peine de mort) que la société applique à l’individu coupable pour faire de lui le rempart de la sécurité publique. En commettant un crime l’individu prouve qu’il regarde la société comme un simple milieu et le prochain comme l’instrument de son égoïsme. À cette injustice on ne doit pas répondre par une autre, en ravalant la dignité humaine dans le criminel lui-même, en abaissant celui-ci au niveau d’une instrumentalité passive par une peine qui exclut son amélioration et sa régénération.

Dans le domaine des rapports temporels, dans l’ordre purement humain, l’État devait réaliser la solidarité absolue de chacun et de tout le monde, que l’Église représente dans l’ordre spirituel avec l’unité de son sacerdoce, de sa foi et de ses sacrements. Avant de réaliser cette unité il fallait y croire, avant de devenir chrétien de fait, l’État devait embrasser la foi chrétienne. Ce premier pas fut fait à Constantinople ; et toute l’œuvre chrétienne du Bas-Empire se réduit à ce commencement.

La transformation byzantine de l’Empire romain inaugurée par Constantin le Grand, développée par Théodose et fixée par Justinien, ne produisit qu’un État chrétien nominal. Des lois, des institutions, et une partie des mœurs publiques — tout cela conservait certains caractères du vieux paganisme.

L’esclavage se perpétua comme institution légale ; et la vindicte des crimes (surtout des délits politiques) était exercée de droit avec une cruauté raffinée. Ce contraste entre le christianisme professé et le cannibalisme pratiqué se personnifie très bien dans le fondateur du Bas Empire — ce Constantin qui croyait sincèrement au Dieu chrétien, qui honorait les évêques et discutait avec eux sur la Trinité, et qui en même temps n’avait aucun scrupule à exercer le droit païen de mari et de père en mettant à mort Fausta et Crispus.

Cependant une contradiction aussi manifeste entre la foi et la vie ne pouvait durer longtemps sans que des tentatives de conciliation se produisissent. Au lieu de sacrifier sa réalité païenne, l’Empire byzantin essaya, pour se justifier, d’altérer la pureté de l’idée chrétienne. Ce compromis entre la vérité et l’erreur est l’essence propre de toutes les hérésies qui — quelquefois inventées et toujours, sauf quelques exceptions individuelles, favorisées par le pouvoir impérial — affligèrent la chrétienté depuis le IVe jusqu’au IXe siècle.

La vérité fondamentale, l’idée spécifique du christianisme c’est l’union parfaite du divin et de l’humain, accomplie individuellement dans le Christ et s’accomplissant socialement dans l’humanité chrétienne où le divin est représenté par l’Église (concentrée dans le pontificat suprême) et l’humain par l’État. Ce rapport intime de l’État avec l’Église suppose la primauté de celle-ci, puisque le divin est antérieur et supérieur à l’humain. L’hérésie attaquait précisément l’unité parfaite du divin et de l’humain dans Jésus-Christ pour saper par la base le lien organique de l’Église avec l’État et pour attribuer à ce dernier une indépendance absolue. On voit maintenant pourquoi les empereurs de la seconde Rome, qui tenaient à conserver dans la chrétienté l’absolutisme de l’État païen, étaient si favorables à toutes les hérésies qui n’étaient que des variations multipliées d’un thème unique :

— Jésus-Christ n’est pas le vrai Fils de Dieu consubstantiel au Père ; Dieu ne s’est pas incarné ; la nature et l’humanité restent séparées de la Divinité, ne lui sont pas unies ; et par conséquent l’État humain peut à bon droit garder son indépendance et sa suprématie absolues — voilà une raison suffisante pour Constance ou pour Valens de sympathiser avec l’arianisme.

— L’humanité de Jésus-Christ est une personne complète pour soi et unie seulement par un rapport avec le Verbe divin ; conclusion pratique : l’État humain est un corps complet et absolu, ne se trouvant que dans un rapport extérieur avec la religion. — C’est là l’essence de l’hérésie nestorienne, et on voit bien pourquoi à son apparition l’Empereur Théodose II l’a prise sous sa protection et a fait son possible pour la soutenir.

— L’humanité en Jésus-Christ est absorbée par la Divinité — voilà une hérésie qui semble être juste le contraire de la précédente. Il n’en est rien cependant : si la prémisse est autre, la conclusion est absolument la même. — L’humanité du Christ n’existant plus, l’incarnation n’est qu’un fait du passé, la nature et le genre humain restent absolument en dehors de la Divinité. Le Christ a emporté aux cieux tout ce qui était à lui et a abandonné la terre à César. — Avec un juste instinct le même Théodose II, sans s’arrêter à la contradiction apparente, transporta toutes ses faveurs du nestorianisme vaincu au monophysitisme naissant, qu’il fit accepter formellement par un concile quasi œcuménique (le brigandage d’Éphèse). Et après que l’autorité d’un grand pape eût prévalu sur celle d’un concile hérétique, les empereurs, plus ou moins secondés par la hiérarchie grecque, ne cessèrent pas de tenter de nouveaux compromis. L’hénoticon de l’Empereur Zénon, (cause d’une première scission prolongée entre l’Orient et l’Occident — le schisme d’Acacius), les entreprises perfides de Justinien et de Théodora furent suivies d’une nouvelle hérésie impériale, le monothélisme. — Il n’y a pas de volonté et d’action humaines dans l’Homme-Dieu, son humanité est purement passive, exclusivement déterminée par le fait absolu de sa divinité. — C’est la négation de la liberté et de l’énergie humaine, c’est le fatalisme et le quiétisme. — L’humanité n’a rien à faire dans l’œuvre de son salut : Dieu seul opère. Se soumettre passivement au fait divin, représenté quant au spirituel par l’Église immobile et quant au temporel par le pouvoir sacré du divin Auguste, voilà tout le devoir du Chrétien. — Soutenue pendant plus de cinquante ans par l’Empire et par toute la hiérarchie Orientale, à l’exception de quelques moines qui durent chercher un refuge à Rome, l’hérésie monothélite ne fut vaincue à Constantinople (en 680) que pour céder bien vite la place à un nouveau compromis impérial entre la vérité chrétienne et l’antichristianisme.

L’union synthétique du Créateur et de la créature ne s’arrête pas dans le christianisme à l’être rationnel de l’homme, mais elle embrasse aussi son être corporel et, par l’intermédiaire de celui-ci, la nature matérielle de l’univers entier. Le compromis hérétique a tenté en vain de soustraire (en principe) à l’unité divino-humaine, d’abord 1°) la substance même de l’être humain en la déclarant tantôt absolument séparée de la Divinité (dans le nestorianisme) tantôt en l’y faisant disparaître complètement (dans le monophysitisme) ; puis 2°) la volonté et l’action humaines, l’être rationnel de l’homme, en l’absorbant dans l’opération divine (le monothélisme) ; après cela il ne restait que 3°) la corporéité, l’être extérieur de l’homme et, par lui, de toute la nature. Nier toute possibilité de rédemption, de sanctification et d’union avec Dieu pour le monde matériel et sensible — voilà l’idée fondamentale de l’hérésie iconoclaste.

Jésus-Christ ressuscité en chair a montré que l’existence corporelle n’était pas exclue de la réunion divino-humaine et que l’objectivité extérieure et sensible pouvait et devait devenir l’instrument réel et l’image visible de la force divine. De là le culte des saintes images et des reliques, de là la croyance légitime aux miracles matériellement conditionnés par ces objets sacrés. Ainsi, en faisant la guerre aux images, les empereurs byzantins s’attaquaient non pas à une coutume religieuse, à un simple détail du culte, mais à une application nécessaire et infiniment importante de la vérité chrétienne elle-même. Prétendre que la divinité ne peut pas avoir une expression sensible, une manifestation extérieure, que la force divine ne peut pas employer pour son action des moyens visibles et représentatifs — c’est ôter à l’incarnation divine toute sa réalité. C’était plus qu’un compromis : c’était la suppression du christianisme. Comme dans les hérésies précédentes, sous l’apparence d’une discussion purement théologique, se cachait une grave question sociale et politique, de même le mouvement iconoclaste sous le prétexte d’une réforme rituelle voulait ébranler l’organisme social de la Chrétienté. La réalisation matérielle du divin signifiée, dans le domaine du culte, par les saintes images et les reliques, est représentée dans le domaine social par une institution. Il y a dans l’Église chrétienne un point matériellement fixé, un centre d’action extérieur et visible, — une image et un instrument du pouvoir divin. Le siège apostolique de Rome — cette icône miraculeuse du christianisme universel, — était directement engagé dans la lutte iconoclaste, puisque toutes les hérésies aboutissaient à renier la réalité de l’incarnation divine dont la perpétuité dans l’ordre social et politique était représentée par Rome. Et l’histoire nous montre en effet que toutes les hérésies activement soutenues ou passivement acceptées par la majorité du clergé grec rencontraient un obstacle infranchissable dans l’église romaine et venaient se briser contre ce roc évangélique. C’était surtout le cas pour l’hérésie iconoclaste qui, en reniant toute forme extérieure du divin dans le monde, s’attaquait directement à la chaire de Pierre dans sa raison d’être comme centre objectif et réel de l’église visible.

Un combat décisif devait être livré par l’empire pseudo-chrétien de Byzance à la papauté orthodoxe, qui était non seulement la gardienne infaillible de la vérité chrétienne, mais encore la première réalisation de cette vérité dans la vie collective du genre humain. En lisant les lettres émouvantes du pape Grégoire II à l’Isaurien barbare, on sent qu’il y allait de l’existence même du Christianisme. L’issue de la lutte ne pouvait être douteuse. La dernière des hérésies impériales finit comme les précédentes, et avec elle le cercle des compromis théoriques ou dogmatiques entre la vérité chrétienne et le principe païen, tentés par les successeurs de Constantin, fut clos définitivement. L’ère des hérésies impériales fut suivie par l’évolution du byzantinisme « orthodoxe ». Pour bien comprendre cette nouvelle phase de l’esprit antichrétien il faut remonter à ses sources, dans la période précédente.

Dans toute l’histoire des grandes hérésies orientales durant cinq siècles, depuis Arius jusqu’aux derniers iconoclastes, on rencontre invariablement dans l’Empire et dans l’Église de l’Orient trois partis principaux dont les victoires et les défaites successives forment la trame de cette curieuse évolution. Nous voyons en premier lieu les adhérents des hérésies formelles habituellement excités et soutenus par la cour impériale. En fait d’idée religieuse, ils représentaient la réaction du paganisme oriental contre la vérité chrétienne ; en fait d’idée politique, ils étaient les ennemis déclarés du gouvernement ecclésiastique indépendant fondé par Jésus-Christ et représenté par le siège apostolique de Rome : ils commençaient par reconnaître au César qui les protégeait un pouvoir illimité non seulement dans l’administration de l’Église, mais aussi dans les questions dogmatiques ; et quand le César, poussé par la majorité du peuple orthodoxe et par la crainte de donner beau jeu au pape, finissait par trahir ses propres créatures, les chefs du parti hérétique cherchaient ailleurs un appui plus solide en exploitant les tendances particularistes et semi-païennes des différentes nations émancipées ou tendant à s’émanciper du joug romain. Ainsi l’arianisme — religion impériale sous Constance et Valens, mais abandonnée par leurs successeurs — domina pendant des siècles les Goths et les Longobards ; ainsi le nestorianisme, trahi par son protecteur Théodose II, fut pendant un certain temps accueilli par les Syriens orientaux ; et le monophysitisme, expulsé de Byzance malgré tous les efforts des empereurs, devint définitivement la religion nationale de l’Égypte, de l’Abyssinie et de l’Arménie.

Au pôle opposé de ce parti hérétique, triplement antichrétien — dans ses idées religieuses, dans son sécularisme et dans son nationalisme, — nous trouvons le parti absolument orthodoxe et catholique qui défendait l’idée pure du christianisme contre tous les compromis païens, et le gouvernement ecclésiastique libre et universel, contre les attentats du césaro-papisme et les tendances du particularisme national. Ce parti n’avait pas pour soi les faveurs des puissances terrestres, il ne comptait parmi le haut clergé que des représentants isolés ; mais il s’appuyait sur la plus grande puissance religieuse de ces temps-là — les moines et aussi sur la foi simple de la masse des fidèles (du moins dans les parties centrales de l’empire byzantin). Et puis ces orthodoxes catholiques trouvaient et reconnaissaient dans la chaire centrale de saint Pierre le puissant palladium de la vérité et de la liberté religieuse. Pour caractériser la valeur morale et l’importance ecclésiastique de ce parti, il suffit de dire que c’était le parti de saint Athanase le Grand, de saint Jean Chrysostome, de saint Flavien, de saint Maxime le Confesseur, de saint Théodore le Studite.

Mais ce ne fut ni le parti franchement hérétique, ni le parti vraiment orthodoxe, qui fixa pour de longs siècles les destinées de l’Orient chrétien. Le rôle décisif dans cette histoire fut joué par un troisième parti qui, tout en occupant une place intermédiaire entre les deux autres, n’était pas cependant séparé d’eux par de simples nuances, mais avait une tendance tout à fait déterminée et poursuivait une politique profondément méditée. La grande majorité du haut clergé grec appartenait à ce parti que nous pouvons appeler semi-orthodoxe, ou plutôt orthodoxe-anticatholique. Ces prêtres, soit par conviction théorique, soit par sentiment routinier, soit par attachement à la tradition commune, tenaient beaucoup au dogme orthodoxe. Ils n’avaient rien en principe contre l’unité de l’Église universelle, mais seulement à la condition que le centre de cette unité se trouvât chez eux ; et puisque de fait ce centre se trouvait ailleurs, ils aimaient mieux être grecs que chrétiens et acceptaient une Église divisée plutôt que l’Église unifiée par un pouvoir à leurs yeux étranger et ennemi de leur nationalité. Comme chrétiens ils ne pouvaient pas être césaro-papistes en principe, mais comme patriotes grecs avant tout, ils préféraient le césaro-papisme byzantin à la papauté romaine. Leur grand malheur était que les autocrates grecs se signalaient pour la plupart comme hérétiques ou même comme hérésiarques ; et ce qu’ils trouvaient encore plus insupportable, c’est que les rares moments où les empereurs prenaient l’orthodoxie sous leur protection étaient précisément les moments où l’Empire et la Papauté étaient en accord. Troubler cet accord, attacher les empereurs à l’orthodoxie tout en les détachant du catholicisme — ce fut là le but principal de la hiérarchie grecque. Dans ce but, elle était prête, malgré son orthodoxie sincère, à faire des sacrifices même en matière dogmatique.

L’hérésie formelle et logique répugnait à ces pieux personnages, mais ils n’y regardaient pas de près quand le divin Auguste voulait bien leur offrir le dogme orthodoxe un peu arrangé à sa façon. Ils aimaient mieux recevoir des mains d’un empereur grec une formule altérée ou inachevée que d’accepter la vérité pure et complète de la part d’un pape : l’hénoticon de Zénon remplaçait à leurs yeux avec avantage l’épître dogmatique de saint Léon le Grand. Dans les six ou sept épisodes successifs que présente l’histoire des hérésies orientales, la ligne de conduite que suivait le parti pseudo-orthodoxe était toujours la même. Au commencement, quand l’hérésie triomphante s’imposait avec violence, ces hommes sages ayant une aversion prononcée du martyre se soumettaient bien qu’à contre-cœur. Grâce à leur accession passive, les hérétiques pouvaient réunir des assemblées générales aussi ou même plus nombreuses que les vrais conciles œcuméniques. Mais après que le sang des confesseurs, la fidélité des couches populaires et l’autorité menaçante du pontife romain avaient forcé le pouvoir impérial à abandonner la cause de l’erreur, les hérétiques involontaires revenaient en masse à l’orthodoxie et, comme les ouvriers de la dernière heure, recevaient leur ample salaire. Les confesseurs héroïques survivaient rarement aux persécutions, et c’étaient les prudents qui jouissaient de la victoire de la vérité. Ils formaient la majorité dans les conciles orthodoxes comme ils l’avaient fait auparavant dans les conciliabules hérétiques. Et s’ils ne pouvaient pas refuser leur adhésion aux représentants du pape leur envoyant une formule exacte et définitive du dogme orthodoxe, si même au premier moment ils exprimaient cette adhésion avec un enthousiasme plus ou moins sincère, le triomphe manifeste de la papauté les faisait vite revenir à leur sentiment dominant, la haine jalouse contre le siège apostolique. Alors tous les efforts d’une volonté tenace et toutes les inventions d’un esprit astucieux étaient employés pour contrebalancer le succès de la papauté, pour la priver de son influence légitime, pour lui opposer un pouvoir usurpé et factice. Le pape leur avait servi contre l’hérésie, mais celle-ci une fois vaincue ne pouvait-on pas se passer du pape ? Le patriarche de la nouvelle Rome ne pourrait-il pas supplanter celui de l’ancienne ? Ainsi à chaque triomphe de l’orthodoxie, qui était toujours le triomphe de la papauté, succédait invariablement à Byzance une réaction anticatholique entraînant même les orthodoxes de bonne foi mais peu clairvoyants.

Cette réaction particulariste durait jusqu’à ce qu’une nouvelle hérésie plus ou moins impériale vint troubler les consciences orthodoxes et leur rappeler l’utilité d’un magistère vraiment ecclésiastique.

Quand, après 50 ans de domination dans l’empire d’Orient, l’arianisme officiel échoua dans ses tentatives d’envahir l’Église occidentale, et quand un espagnol, béni par les pontifes de Rome et de Milan, vint à Constantinople pour y restaurer l’orthodoxie, le rôle prépondérant que la papauté avait joué dans la grande lutte et dans le triomphe définitif du vrai dogme trinitaire ne manqua pas d’exciter la jalousie des sages hiérarques grecs, qui étaient semi-ariens sous Constance et Valens et qui devinrent tout à fait orthodoxes sous Théodose. Réunis (en 380) dans une assemblée qu’un grand saint de ce temps-là
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